CANIBALISMO, BLASFEMIA Y PROSTITUCIÓN SIMBÓLICAS EN KLOSSOWSKI, FOUCAUTL Y MILNER

Symbolic Cannibalism, Blasphemy and Prostitution in Klossowski, Foucautl and Milner

Ricardo Pérez Martínez* ORCID: https://orcid.org/0000-0003-3682-9921

Centro de Poética, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México

ricardoperezmtz@filos.unam.mx

Recibido: 02/07/2023 - Aceptado: 05/03/2024

Resumen

A partir de las obras de Pierre Klossowski, Michel Foucault y Jean-Claude Milner, proponemos caracterizar aquí rápidamente la sexualidad occidental mediante tres presupuestos simbólicos. Tales presupuestos son el canibalismo, la blasfemia y la prostitución. El primero nos ayuda a caracterizar el discurso de la sexualidad en la época clásica greco-latina; el segundo, el de la época medieval; y el tercero, el de la moderna. La intensión es enlazar tres obras que se han ocupado, ya sea literaria o filosóficamente, de la sexualidad en occidente y de autores que, además, se han influido entre sí.

Palabras clave: Klossowski, Foucault, Milner, canibalismo, blasfemia, prostitución.

Abstract

Departing from the works of Pierre Klossowski, Michel Foucault and Jean-Claude Milner, we propose to quickly characterize Western sexuality through three symbolic assumptions. Such assumptions are: cannibalism, blasphemy and prostitution. The first helps us characterize the discourse of sexuality in the classical Greco-Latin era; the second, that of medieval times; and the third, that of the modern era. The intention is to link three works that have dealt either literary or philosophically with sexuality in the West; and that they have also influenced each other.

Keywords: Klossowski, Foucault, Milner, cannibalism, blasphemy, prostitution.

Canibalismo, blasfemia y prostitución simbólicas en Klossowski, Foucautl y Milner

Introducción

Las leyes de la hospitalidad y La moneda viviente de Pierre Klossowski; los cuatro tomos de la Historia de la sexualidad de Michel Foucault; y Le Triple du plaisir, junto con “D'une sexualité l'autre” de Jean-Claude Milner podrían ser leídos a partir de tres presupuestos que parecen haber configurado el discurso sexual en occidente: el canibalismo, la blasfemia y la prostitución simbólicas. Tales presupuestos simbólicos se encuentran presentes en la lectura que los tres autores hacen de la sexualidad en occidente, aunque cada uno con distintos acentos, estilo y, quizá, intensiones.

Foucault leyó y admiró la obra de Klossowski. Constancia de ello es su ensayo “La prosa de Acteon”, en donde repasa la obra del novelista a partir de nociones como lo Mismo, lo Otro y el simulacro. De modo más contundente, Foucault expresa su admiración en una carta personal, a propósito de su lectura de La moneda viviente: 

Querido Pierre:

Hubiera necesitado escribirle después de la primera lectura de La moneda viviente; pero, aunque seguramente habría podido reaccionar, tenía entonces la inspiración cortada. Ahora que lo releí varias veces, sé que se trata del libro más importante de nuestra época. Se tiene la impresión que todo lo que de algún modo cuenta –Blanchot, Bataille, y también Más allá del Bien y del Mal– nos conducía hacia allí insidiosamente: pero he aquí que recién ahora se lo ha dicho, y se lo ha dicho con tanta altura que debo retroceder a medias. Era lo que hacía falta pensar: deseo, valor y simulacro –triángulo que en nuestra historia nos domina y sin duda nos constituye desde hace siglos–. Al borde de sus trincheras, se encarnizaron aquellos que decían y dicen Freud y Marx: ahora podemos reír sabiendo por qué.

Pierre, sin usted habríamos quedado a contracara de esta verdad que alguna vez Sade supo enunciar y que nadie antes de nosotros se atrevió a soslayar –y a la que nadie, a decir verdad, se había siquiera aproximado–. Usted acaba de señalar y valorizar nuestra fatalidad. No sabemos dónde se encuentra, pero sabemos que está ahí donde usted la señaló.

Lo que ha realizado por todos nosotros está por encima de cualquier agradecimiento y reconocimiento.

Créame definitivamente suyo,

Michel Foucault. (Klossowski, 2012, p. 61-62)

A su vez, Jean-Claude Milner leyó y admiró la obra de Foucault. Constancia de ello es lo que nos dice sobre Historia de la sexualidad en su ensayo “D'une sexualité à l'autre”:

Histoire de la sexualité, qu'il ait été ou non accompli, il suffit que le projet ait été conçu et engagé en 1976 pour importer. Il faut, pour s'en avertir, restituer le coup de force qu'implique la seule combinaison des vocables histoire et sexualité. Or, une équivoque mal aperçue brouille les contours d'un titre apparement si simple. Il ne signifie pas que la sexualité se présente comme un donnée objetive, permanente, toujours déjà constituée dont on puisse faire l'histoire, conne on a pu, par exemple, tenter une histoire du climat, ou du moins d l'histoire des représentations qu'on s'en est formées. Même si ces dernières on varié, le vocable climat est synonyme de lui même depuis que la terre tourne sur son axe; à l'inverse, le vocable sexualité, selon Foucault, a)n'est pas toujours existé, b)n'est pas nécessairement synonyme de lui même, depuis qu'il est entré dans les langues, c) ne designe pas un ensemble bien construire de phénomènes. Les données qu'il marque de son label n'ont pas nécessairement vocation à être regroupées; peut-être même empêche-t-on, ce faisant, leur exacte identification. (Milner, 2018, p. 16)¹

Entre Klossowski, Foucault y Milner existen, pues, relaciones que van más allá de su mera preocupación por la naturaleza de la sexualidad y el deseo en occidente. Lo que este artículo intenta es lo siguiente: articular sus reflexiones a partir de tres presupuestos comunes que ellos identifican, con diferentes grados de contundencia, en la historia de la sexualidad en occidente. Seguiremos el orden histórico más que el cronológico en que apreciaron las obras de los autores.

1. Sexualidad clásica greco-latina

De acuerdo con Milner en el Triple del placer (1997), Platón emprenderá una lucha contra la fuerza devastadora de Eros. Con Platón, comienza la domesticación de la violencia sexual asimétrica que dominaba el mundo homérico. Esto, en favor de una reciprocidad amorosa. Si en Homero un amante parecía tener permitido perseguir, raptar y poseer todo cuerpo deseado sin interesarse en lo más mínimo por el deseo del otro, en Platón se buscará una reciprocidad erótica entre las almas. Para poder establecer esa reciprocidad entre las almas será necesario sustituir el placer corporal (Eros) con el goce espiritual (philia). A diferencia de los placeres sexuados del cuerpo, las almas asexuadas pueden juntarse y acoplarse las unas a las otras mediante la búsqueda de un bien supremo, que es la sabiduría. Por eso sus figuras eran el sabio filósofo y su joven discípulo.

Esa misma tesis aparecía ya en Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs (1984) de Foucault. Según este autor, en el mundo pre-platónico se raptaba todo aquello que se deseaba, pues el único criterio de selección era la belleza del objeto amado (Foucault, 1984, p. 245). En cambio, en el mundo de Platón, el filósofo y su discípulo buscaban goces espirituales simétricos, pues el principal criterio de selección era la nobleza del objeto amado (Foucault, 1984, p. 250): el Logos o la sabiduría. En la época platónica, la philia humana por el Logos sagrado condicionaba no solamente las relaciones entre el maestro y su discípulo, sino también determinaba las complejas simetrías y asimetrías en la relación conyugal (Foucault, 1984, p. 235).

Para sostener dicha tesis, tanto Milner como Foucault recurren especialmente a El Banquete. Siendo más contundente que Foucault, Milner asegura que esto es así porque Platón está tratando de disimular el presupuesto simbólico del canibalismo, el cual funciona tanto como un tabú que como un resorte erótico. Contrariamente a lo que se suele creer: Platón no le teme al cuerpo, sino a su insaciable apetito, y uno de ellos es el sexual. Puesto que no conocía saciedad, el Eros homérico era unilateral, peligroso y, simbólicamente, caníbal. Desbordaba, dañaba y anulaba al anfitrión que lo recibía, haciendo que muchas veces el amante se convirtiera en un esclavo de sus propios apetitos o, peor aún, en el esclavo de los apetitos de su ser amado.

De acuerdo con Milner, en la época latina, Afrodita llevará a cabo una especie de venganza por la exclusión platónica de su hijo Eros del terreno de la sexualidad. En De rerum natura de Lucrecio encontramos, como antes en Homero, una vez más al placer corporal en primer plano, pero ahora sin goce espiritual, como en Platón. Las palabras del poeta latino, que cita Milner, resultan ilustrativas:

Pues comida y bebida son absorbidos dentro del cuerpo, y como pueden ocupar en él lugares fijos, se hace fácil saciar el deseo de agua y de pan. Pero de la cara de un hombre y de una bella tez nada penetra en nosotros que podamos gozar, fuera de tenues imágenes, que la mísera esperanza [de poseer al amado] trata a menudo de arrebatar al aire. (Lucrecio, 2012, p. 305)

Es así que, a diferencia de la sexualidad homérica unilateral, en el acto sexual latino el goce resultaría simétrico: “est communi uoluptas” (Lucrecio, 2012, p. 403). De ahí la existencia de un Ars amandi latino que, a diferencia de la ciencia amorosa de Platón, no quería imponer una teoría abstracta y síquica del amor (o, según Foucault, una Scientia amandi) que, a través del eterno Logos, elevara las almas de los amantes hasta acoplarlas en una sola identidad, sino que deseaba crear un arte del gozo concreto en las prácticas amatorias entre aquellos cuerpos tendidos sobre un mismo tálamo y con miras a la común descarga.

Así pues, según Milner, ni Platón ni Lucrecio quieren ser devorados por los apetitos del deseo, pero el griego aboca su fuerza devastadora al apetito del cuerpo, mientras que el latino la aboca al deseo psíquico. Es posible incluir en esta misma lógica el caso de Diógenes. El cínico, que no se privaba de los extremos de la balanza de la moderación, identificaba el apetito sexual con el hambre de un perro. Sabemos lo que hacía cuando tenía necesidad del primero: levantaba su toga y frotaba su miembro. Del segundo, se lamentaba no poder satisfacerlo con sólo frotarse el estómago.

Sea como fuere, según Milner en su Triple del placer, Homero, Platón y Lucrecio escriben desde un mismo presupuesto sexual: el canibalismo simbólico del deseo. Homero procuraba satisfacer las fuerzas inconmensurables y asimétricas del deseo divino (Eros), pero excluía la reciprocidad psíquica o amorosa. Por su parte, Platón buscaba satisfacer el deseo humano (philia) en una reciprocidad psíquica entre las almas que aspiraban al conocimiento del Logos, excluyendo sin embargo el goce sexual. En fin, y en esto coincide con la lectura de Foucault (1984), Lucrecio buscaba satisfacer el apetito sexual en el goce recíproco del cuerpo (uoluptas), dejando fuera la reciprocidad psíquica o amorosa.

2. Sexualidad medieval

Más tarde, durante la época medieval, el presupuesto simbólico de la sexualidad parecerá ser el de la blasfemia simbólica: el uso del nombre de Dios en la configuración amorosa del matrimonio. En Las confesiones de la carne, Foucault explica que San Juan Crisóstomo y San Agustí podían relacionar el coito con el matrimonio, pero a condición de excluir por completo el goce carnal (Foucault, 2018, p. 298). En la concupiscencia de la lascivia o el goce carnal se hacía retornar la antigua falta humana del pecado original (Foucault, 2018, p. 323). Solamente una patrística demasiado ascética y rigurosa, severa, pudo haber concebido tan extraña idea de que, en el acto sexual, es posible hacer uso del cuerpo sin involucrar un goce (la carne).

Para los sutiles hombres del medievo, el cuerpo y la carne no eran la misma cosa; lo demuestra el hecho de que Cristo tuvo un cuerpo sin que por ello lo haya ensuciado la carne, pues no hubo en él pecado original. Pecado original muchas veces interpretado con la transgresión de la sodomía, primera y más difundida posición anticonceptiva. Si el único propósito del coito era la procreación, entonces la sodomía, que no se limita a una práctica homosexual, se convierte en un acto contranatural.

A diferencia de Dios, el hombre, que es criatura, no crea sino procrea. El puro goce sexual, al no tener un fin procreativo, se convierte en fornicación o porneia (Foucault, 2018, p. 23). La porneia se procuraba no en la esposa y en la casa, sino en la prostituta y el lupanar. Dicho de otro modo: la finalidad del coito era el uso del cuerpo propio y del cuerpo de la esposa para que, mediante ese uso cristiano recíproco, pudiera tener lugar la procreación del hombre, imagen y semejanza de Dios (Foucault, 2018, p. 26).

Ahí mismo, en el cuarto tomo de la Historia de la sexualidad, Foucault explica que históricamente surgió primero el imperativo de la procreación dentro de la casa matrimonial y después el imperativo de amor en el hogar (Foucault, 2018, p. 264, 265, 304); del mismo modo que la ley que prohibía la fornicación precedió al sacramento del matrimonio (Foucault, 2018, p. 316-317). No se trataba ya del uso latino de todas las partes del cuerpo para obtener un máximo de goce durante la descarga, sino el uso cristiano de los órganos sexuales para cumplir así el mandato divino de la multiplicación (Foucault, 1984, p. 62).

En el matrimonio, el varón era la cabeza de la relación amorosa; y la mujer, el cuerpo. De ahí que la conjunción de ambos permitiera que los dos gérmenes procreativos, la semilla del hombre y el huerto de la mujer, pudieran hacer fructificar (y no solamente multiplicar) la obra divina (Foucault, 2018, p. 116). Foucault advierte también que la procreación tiene, en ese imaginario, dos formas: la procreación primaria, o puramente natural, como la de los animales; y la procreación secundaria que sólo fue dada al ser humano porque, además del mandato divino de la multiplicación, Dios quiere que el hombre tenga una buena progenitura. El coito animal busca la mera multiplicación; el coito humano procura la procreación de cristianos hijos. La fórmula de Foucault versa así: el objetivo, la meta (skopos) es la multiplicación; y la finalidad (telos), la procreación de buenos y cristianos hijos (Foucault, 2018, p. 24-25).

En breve: pasando por el amor espiritual y la multiplicación física, se buscaba un mínimo de goce corporal en favor de un máximo de procreación. Pareciera ser que cuanto más una sociedad busque la regeneración (procreación o reproducción) para perpetuarse en los hijos, menos formas de goce intervienen en el acto sexual; y, a la inversa, entre menos reproducción se busque, más formas de goce o un ars amandi más sutil se hace necesario.

En el mismo cuarto tomo, Foucault explica que de la procreación de hijos y su educación surge la exigencia de la fidelidad sexual y amorosa, fides, dentro del matrimonio cristiano. Entre los griegos, el matrimonio tenía las funciones de filiación legítima y la economía (oikos) de la casa; mientras que entre los cristianos tenía las tareas de sostener el lazo amoroso, la procreación divina y la constitución de un hogar (triángulo de la Sagrada Familia). A pesar de la simpatía amorosa (philia) entre los esposos y de la atracción simétrica natural (adpetitus naturalis) entre el macho y la hembra (Foucault, 2018, p. 208, 327), todo lo que exceda al coito debía evitarse.

Si el cristiano incurría en alguna falta que excediera lo anterior, esta falta debía inmediatamente confesarse: “Enuncia la falta y la destruirás” (Foucault, 2018, p. 99). Foucault explica que, de acuerdo a Juan Crisóstomo, si el pecador no confesaba sus faltas sexuales, si las oculta en los rincones de su alma, entonces sería el diablo quien lo acusaría el día del Juicio Final. Si, por el contrario, el pecador las confesaba, entonces Cristo intercedería por él ante el Altísimo.

La arqueología de Foucault muestra que en los primeros siglos después de Cristo, la confesión religiosa era pública, pues se confesaba ser pecador para apartarse del mundo y elevarse al Reino, y su fórmula era ego non sum mundis; mientras que en la Edad Media, una vez que la religión del Reino se ha configurado como la institución de la Iglesia, la confesión se hace tanto pública como privada, además de enumerativa y exhaustiva, pues se confesaba ser un buen cristiano que, sin embargo, estaba sometido constantemente a las tentaciones de la carne, y su fórmula era ego sum pecator (Foucault, 2018, p. 99-102).

Examen de la conciencia interna, confesión verbal externa y penitencia pública fueron los vértices que limitaron el espacio de la sexualidad en los primeros siglos de nuestra era cristiana, cuya principal herramienta era el arte del cuidado de uno mismo, de influencia estoica (Foucault, 2003, p. 35). Los mejores representantes de ese cuidado de uno mismo fueron las figuras, no ya las del viejo y filósofo y su discípulo como en la erótica filosófica de Platón, sino las del sabio monje y el joven novicio. El novicio estaba al cuidado del monje y debía confesarle a su guía espiritual todos los terribles temblores de su alma.

Siempre en Las confesiones de la carne, Foucault muestra que la forma de vida monacal y la vida matrimonial en sus relaciones de dimorfismo, esto es, de exclusión e implicación recíprocas (Foucault, 2018, p. 281-282), redujeron la abundancia de la sexualidad humana a solamente la confesión, la consulta, la obediencia y la penitencia. Todo esto se trató de una renuncia a la voluntad personal, como en los estoicos. Sin embargo, si en los estoicos la renuncia a la voluntad personal buscaba fundamentalmente el arte del gobierno de uno mismo, la renuncia de los monjes medievales significó la ley de dejarse al gobierno del otro (la subditio), cuyos grandes representantes fueron el sacerdote y la Iglesia (Foucault, 2018, p. 121-122). Una vez que la Edad Media renunció a la voluntad propia y aceptó la ajena (con la humilitas y la patientia), la vida contemplativa pudo entonces desarrollarse (Foucault, 2018, p. 127, 373) hasta alcanzar, al final del Renacimiento, sus máximas figuras: Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz.

Por último, Foucault señala que para los latinos la virginidad era un estado corporal exterior que podía perderse con la penetración, mientras que para los cristianos la virginidad se convierte en un estado espiritual interior. Aquella, la virginidad latina, era continencia; esta, la cristiana, es castidad. Es así que la virginidad deviene en un atributo del alma que se resiste a ser violado. La práctica de cuidar el himen se transformó en el misterio de la virginidad. Fue primero la valorización de la virginidad y después la prohibición del contacto sexual antes del matrimonio (Foucault, 2018, p. 201). Los cristianos decían que las muchachas romanas guardaban celosamente su virtud por interés, por eso cuando ellas la entregaban en realidad la estaban vendiendo. En cambio, las vírgenes cristianas ofrecían su castidad a la Iglesia para poder santificarse (Foucault, 2018, p. 160).

Si bien la virginidad cristiana pide toda renuncia del placer carnal, ello no impide que su cuerpo pueda experimentar cierto goce espiritual –¿no es esto una especie de revancha de la carne?–. El ars erotica, de origen latino, y la scientia christina, de origen medieval, terminaron fundiéndose (Foucault, 2018, p. 196-199) en una especie de blasfemia teológica. No es el cuerpo el que se le opone al alma, sino la carne. Por ejemplo, Santa Teresa, que no deja de tener cuerpo, es tanto novia como esposa de Cristo. Su alma virgen puede convertirse en su esposa y arder en la lámpara de su amado en el éxtasis místico. En la novela El Baphomet, Klossowski describe la escena religiosa siguiendo tanto el texto de la Santa como la escultura de Bernini:

Con una mano el ángel levanta lentamente el dardo, con la otra aparta el velo de la santa y con una sonrisa enternecida se complace en ponerla fuera de sí misma. ¡Qué despojo se ofrece aquí al vencedor! Toda trastornada, el interior transformado en exterior, expuesta las profundidades del alma en las volutas níveas del mármol; la pugna inefable en sus ojos desorbitados aflora en sus labios entreabiertos; exhala la felicidad de su derrota: he aquí, al mismo tiempo exhalado, el abismo en el que ella se disolvía, he aquí captada su efusión bajo la única especie del celeste jovenzuelo. Lo que ella condenaba como un aguijón de voluptuoso orgullo –el Cielo se lo devuelve en la punta de los dedos angelicales; y separados finalmente de su naturaleza, la naciente virilidad de su espíritu realiza la imposible posesión de Teresa por sí misma, y la acaba. (Klossowski, 2008, p. 81)

3. Sexualidad moderna

Jean-Claude Milner (1997), Pierre Klossowski (2012) y Michel Foucault (1996) parecieran concordar en que en la época moderna capitalista aparece un nuevo presupuesto simbólico del deseo: el de la prostitución simbólica. A partir de la temprana modernidad, siglos XVI Y XVII, se comienza a pensar la sexualidad en términos de intercambio mercantil simétrico. Es decir, se piensa en términos de valor económico porque el cuerpo es reducido a un objeto de posesión; esto es, es instrumentalizado como un bien de uso e, incluso, de renta. Para oponer la sexualidad griega a la sexualidad moderna, el canibalismo a la prostitución, Milner se sirve de un famoso pasaje de Immanuel Kant en donde este afirmaba que en la comunidad sexual del matrimonio

El uso natural que un sexo hace de los órganos sexuales del otro es un goce (fruitio), para el cual una parte de las partes se pone a disposición de la otra. En este acto el hombre mismo se convierte en cosa, lo cual repugna al derecho de la humanidad en su propia persona. Esto es sólo posible más que a la condición de que cuando una de las dos partes es adquirida por la otra, como pudiera serlo una cosa, la adquisición sea recíproca; porque encuentra en ello su ventaja propia, y restablece así su personalidad. Pero la adquisición de un cierto miembro en el hombre equivale a la adquisición de toda la persona, –porque la persona forma una unidad absoluta–. De donde se sigue que la cesión y la aceptación de un sexo para uso de otro son, no solamente permitidas bajo condición de matrimonio, sino que no son posibles más que bajo esta única condición. Este derecho personal es también real; porque, si uno de los esposos se escapa, o se pone a disposición de una persona extraña, el otro tiene siempre el derecho incontestable de hacerle volver a su poder, como una cosa. (Kant, 1873, p. 113-114)

Aunque esto estaba ya presente durante el medievo en el uso religioso y recíproco de los órganos genitales para la procreación, al pensar la relación sexual, en el matrimonio, como un contrato jurídico de posesión e intercambio recíproco (consensus), Kant deja, según Milner, abierta la posibilidad del usus económico de la prostitución, especie de crimen que va en contra lo que constituye la humanidad de cada uno (Milner, 2018, p. 41). Desde esta clave económica, podría leerse algunas tesis de la Historia de la sexualidad I (1996). Por ejemplo, el psicoanálisis (scientia sexualis) podría entenderse, así lo sugiere Foucault, como el resultado de una economía sexual: hay que pagar para confesar los secretos de su sexualidad a quien, sin revelar esos secretos a otros, pueda revelarnos a nosotros mismos las razones ocultas de nuestros deseos, su verdadera interpretación (Foucault, 1996). En esa clave: el psicoanálisis ya no se trata de una simple réplica de la confesión del pecado sexual ante el cura para su expiación, sino su hermenéutica psicoanalítica bajo el signo del dinero.

En La moneda viviente, Pierre Klossowski analiza el término isomorfo de valor en los discursos de la moral, la economía, el derecho y la lingüística, como antes lo había ensayado Jean-Joseph Goux en Numismáticas, donde hacía coincidir a Nietzsche, Freud, Marx y Saussure (Goux, 1973).

Según Klossowski, el deseo moderno viste la desnudez de los cuerpos haciendo posible una relación entre la economía y la sexualidad. El bien básico es evidentemente la propiedad irrevocable del cuerpo de cada uno. Donde la materia sin calidad, es decir, el cuerpo, constituye el valor de uso; mientras que la calidad sin materia, es decir, el alma, constituye, en última instancia, el valor de cambio. El alma o la materia moral es el sujeto poseedor del cuerpo o la materia económica:

El propio cuerpo, por la manera de disponer de él con respecto al cuerpo de otro, es un bien de uso cuyo carácter inalienable varía de acuerdo el significado que le dé la costumbre (por eso tiene un carácter de prenda cuyo valor no es intercambiable). (Klossowski, 2012, p. 13)

Klossowski ejemplifica lo anterior con su lectura del Marqués de Sade. Entre más vale el alma debido a su pureza moral, el cuerpo debe valer económicamente menos, como en Justine o los infortunios de la virtud. La recíproca también sería cierta: entre más vale económicamente el cuerpo debido a su corrupción moral, el alma debe valer menos, como en Juliette o las prosperidades del vicio. A diferencia de Justine, Juliette, cuya sobrepuja es proporcional a su degradación moral, acepta sin recato la prostitución empírica bajo el signo del dinero. Justine representaría así el antiguo régimen teológico y feudalista; Juliette, el nuevo régimen ateo y capitalista.

Tanto la virtud religiosa como el vicio económico, tanto Justine como Juliette estarían, según el Marqués de Sade, irresolublemente ligadas a la ley universal de la prostitución simbólica, pero una bajo el signo del valor económico y la otra bajo el signo del valor moral: “cada uno y cada una están llamados a venderse, o propuestos a la compra; para que cada uno y cada una sean vendibles es necesario que cada cual conserve su propiedad moral que constituye el valor del individuo puesto en venta” (citado por Klossowski, 2012, p. 33). De ese modo, según Klossowski, la noción de valor estaría inscrita en el fondo de la emoción erótica moderna, pues el deseo moderno no hace otra cosa sino vestir los objetos, los cuerpos y, en última instancia, los afectos y las pasiones humanas de un valor monetario. Por ejemplo, en la sociedad sadiana de Los amigos del crimen se acepta a los artistas con poco dinero ya que ellos son capaces de producir (diferenciar) nuevos fantasmas sexuales cuyos simulacros otros pueden reproducir (repetir): veinte artistas serán admitidos al módico precio de mil libras por año. Los burgueses de la sociedad sadiana de Los amigos del crimen y la economía moderna apreciaban y derrochan en la invención de nuevos deseos.

Silvia Federici ha evidenciado, en Calibán y la Bruja, que el nacimiento del capitalismo exacerbó el dominio patriarcal sobre la mujer, pues comenzó a considerarla como una fábrica reproductora de mano de obra. Es por eso que cuando la mujer se niega a la reproducción, se la señala como una prostituta o bruja que practica, según una virilidad maldita, la anticoncepción, el aborto y el infanticidio (Federici, 2010, p. 271).

De cualquier modo, si es posible una simbólica mercantil de la sexualidad es solamente porque son las fuerzas impulsivas de los afectos –a condición de que estos se hayan estandarizado como representaciones estables, es decir, como imágenes, fetiches y monedas– lo que determina, en última instancia, la economía. Más allá del simple isomorfismo entre Freud y Marx, lo que introduce Klossowski en la reflexión contemporánea es la noción de producción en el deseo: “el afecto mismo ‘produce’; (...) la sensación voluptuosa ‘fabrica’ la imagen no ya del ser vivo que constituiría su objeto, sino de un aspecto de éste, para que la sensación pueda al menos tratarle como objeto” (Klossowski, 2012, p. 41).

En ese mismo sentido, según Foucault, en Historia de la sexualidad I, la proliferación de las sexualidades modernas sólo se explica por el aumento positivo y negativo en el campo del poder. Al mismo tiempo, cada una de estas “sexualidades regionales ofrece una superficie de intervención” contra el poder y a favor de él:

este encadenamiento, sobre todo a partir del siglo XIX, está asegurado y relevado por las innumerables ganancias económicas que gracias a la mediación de la medicina, de la psiquiatría, de la prostitución y de la pornografía se han conectado a la vez sobre la desmultiplicación analítica del placer y el aumento del poder que lo controla. (...) [Esto es así porque] poder y placer no se anulan: no se vuelven el uno contra el otro; se persiguen, se encabalgan y reactivan. (Foucault, 1996, p. 63)

Sea como fuere, el nacimiento del valor de la moneda en la economía moderna parece deudor de la teoría de la representación medieval: como el Dios de la escolástica, el dinero es el medio absoluto que envuelve todos los fines, pues contiene en invisible potencia todas las representaciones que una sociedad se ha impuesto como deseo. A través del mercantilismo las riquezas se constituyen sobre un modo de representación; luego, una moneda-signo pasó a sustituir a la moneda-mercancía. Para Marx, la disociación entre el símbolo y la mercancía se vuelve aún más perniciosa cuando se convierte el dinero-metal en dinero-papel, pues de ese modo se aniquila, conceptualmente, a la mercancía. La definición que hace Spinoza del dinero, la de Marx –inspirada en la de Spinoza– (2012), e incluso sus variaciones más actuales, son deudoras del mecanismo de la representación.

En esa misma dirección, Fréderic Lordon ha señalado la diferencia entre moneda y dinero con más precisión: la primera es el sistema de relaciones sociales que sustenta la economía; el segundo es ese tipo de deseo que nace del sistema de relaciones monetarias: “El dinero es la moneda comprendida del lado de los sujetos. Si la moneda es el medio de paga como relación social, el dinero es la moneda como objeto de deseo” (Lordon, 2010, p. 28). El deseo de poseer es lo que Spinoza llama el dinero (pecunia), y el operador de ese deseo es lo que la economía moderna llama moneda (nummorum idea): “Verum omnium rerum compendium pecunia attulit, unde factum, ut ejus imago Mentem vulgi maxime occupare soleat; quia vix ullam Laetitiae speciem imaginari possunt, nisi concomitante nummorum idea, tanquam causa”. Esto es:

Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con mayor intensidad; pues difícilmente pueden imaginar forma alguna de alegría que no vaya acompañada por la idea de la moneda como su causa. (Spinoza 2010, p. 1548)

El “dinero” posee un carácter doble: por un lado, es un particular actual –esto es, nummorum idea o mercancía en sí misma–; y, por otro, es un universal virtual –esto es, pecunia o equivalente general de todas las otras mercancías. Los afectos, incluso los sexuales, pero vistos desde la perspectiva del valor, no son la economía sino la verdad de la economía, su condición de posibilidad: primum mobile.

De acuerdo a la lectura de Klossowski, Sade ya advertía:

Yo no poseo mi cuerpo sino en nombre de las instituciones, cuyo lenguaje en ‘mi’ no es más que el fiscalizador (...) el mayor crimen que ‘yo’ pueda cometer no es tanto quitar ‘su’ cuerpo a ‘otro’, sino disociar a ‘mi’ cuerpo de ese ‘yo mismo’ institucionalizado por el lenguaje. (Klossowski, 1970, p. 41-42)

Decir que se tiene un cuerpo es inexacto pues, en rigor, uno no posee un cuerpo, sino que uno es cuerpo. Es, como señala Agamben en L’usage des corps (2014b), lo estrictamente inapropiable, es decir, aquello que es lo más inalienable del ser humano:

Si le sujet souverain est d'abord souverain sur son propre corps, si l'intimité —c'est-à-dire l'usage de soi en tant qu'inappropriable— devient quelque chose comme la substance biopolitique fondamentale, on comprends alors que chez Sade elle puisse se présenter comme l'objet du premier droit inavoué du citoyen: chaque individu a le droit de partager selon son gré l'inappropriable de l'autre. L'usage des corps est avant tout un usage commun. (Agamben, 2014b, p. 143)²

Silva Federici ve también en la propiedad de la mente sobre el cuerpo “un requerimiento fundamental en un sistema socioeconómico capitalista” (2010, p. 207). Estudiando el movimiento franciscano, Giorgio Agamben escribe: la propiedad es un estado jurídico; el uso es un estado fáctico (2011). El uso escapa a la noción jurídica de propiedad e intercambio. Ya el lúcido Lucrecio, quien mucho influyó en Marx, advertía: “la vida a nadie se da en propiedad, a todos en usufructo” (Lucrecio, 2012, p. 307). Según Agamben, haciendo inoperante los malos usos, la cultura puede abrirse por un breve momento al tiempo por venir: “No hacer jamás del mundo un objeto de propiedad, sino solamente de uso” (2014a, p. 97).³ Entre menos formas de propiedad existen, más formas de uso aparecen y viceversa.⁴

En breve: la prostitución simbólica del deseo es posible gracias a un subterfugio que consiste en hacer del cuerpo un objeto y del alma el sujeto poseedor de ese objeto: es decir, hacer dos sustancias independientes y jerarquizadas de lo que constituye una sola unidad físico-espiritual. Además, hay otra estratagema en el hecho de reducir los sentimientos y los pensamientos a representaciones y dinero intercambiable. Todo esto conforma, para Klossowski, Foucault y Milner el carácter mercantil en la vida sexual del individuo moderno.

Conclusiones

La intención aquí ha sido únicamente enlazar tres obras que se han ocupado ya sea literaria o filosóficamente de la sexualidad en occidente, la de Klossowski, la de Foucault y la de Milner. Enlazando esas reflexiones a partir de tres presupuestos simbólicos que podrían caracterizar tres grandes periodos del discurso sexual: Antigüedad clásica greco-latina, Edad Medía y Modernidad, y que ya Milner apuntaba en su Triple del placer. Los presupuestos simbólicos del canibalismo, la blasfemia y la prostitución parecieran, sin embargo, no excluirse completamente en una sucesión progresiva en el discurso sexual, sino antes bien se articulan entre ellos para así funcionar mejor (Milner, 2018, p. 46-51). Históricamente, regeneración clásica, procreación cristiana y reproducción capitalista no son, a pesar de conservar un cierto isomorfismo, un mismo fenómeno cultural: un acto materialmente idéntico puede asumir un significado moral, político y económico diverso si cambiamos la imago mundi.

Referencias bibliográficas

Agamben, Giorgio. (2011). El sacramento del lenguaje. Valencia, Pre-textos.

Agamben, Giorgio. (2014a). Altísima pobreza. Valencia, Pre-textos.

Agamben, Giorgio. (2014b). L’usage des corps, Homo Sacer, IV, 2. Paris, Seuil.

Federici, Silvia. (2010). Caliban y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid, Traficantes de Sueños.

Foucault, Michel. (1984). Histoire de la sexualité II, L’usage des plaisirs. Paris, Gallimard.

Foucault, Michel. (1996). Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber. Ciudad de México, Siglo XXI.

Foucault, Michel. (2003). Historia de la sexualidad III, La inquietud de sí. Ciudad de México, Siglo XXI.

Foucault, Michel. (2018). Histoire de la sexualité IV, Les aveux de la chair. Paris, Gallimard.

Fourier, Charles. (1974). La armonía pasional del nuevo mundo. Madrid, Taurus.

Goux, Jean-Joseph. (1973). Économie et symbolique. Paris, Seuil.

Kant, Immanuel. (1873). Principios metafísicos del derecho. Madrid, Librería de Victoriano Suárez.

Klossowski, Pierre. (1970). Sade mi prójimo. Buenos Aires, Editorial Sudamericana.

Klossowski, Pierre. (2008). El Baphomet. Buenos Aires, Las cuarenta.

Klossowski, Pierre. (2012). La moneda viviente. Valencia, Pre-textos.

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Marx, Karl. (2012). Cuaderno Spinoza. Madrid, Montesinos.

Milner, Jean-Claude. (1997). Le Triple du plaisir. Paris, Verdier.

Milner, Jean-Claude (2018). “D'une sexualité l'autre”. En Milner, Jean-Claude; Zizek, Slavoj y Lucchelli, Juan Pablo. Sexualités en travaux (pp. 15-68). Paris, Éditions Michèle.

Spinoza, Baruch. (2010). Tutte le opere. Milano, Bompiani.

*Ricardo Pérez Martínez es Doctor en Estudios Culturales por la Universidad de Bergamo (UniBg) y en Comunicación por la Universidad Federal Fluminense (UFF); Maestro en Literatura italiana por la Universidad de Boloña (UniBo) y en Literatura comparada por la Universidad de Estrasburgo (Unistra); y Licenciado en Lengua y Literaturas Hispánicas por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha publicado dos libros y varios artículos académicos. Fue profesor de tiempo completo en la Universidad de las Américas Puebla (UDLAP). Actualmente es Investigador Asociado C en el Centro de Poética del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Recibió la Mención Honorífica en el IX Certamen Internacional de Literatura Sor Juana Inés de la Cruz 2017 en la categoría de ensayo por su libro Anamorfosis e Isomorfismo. De la retórica oblicua a la recta lengua universal en Juan Caramuel y Lobkowitz. También es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de México (SNI).

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