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La muerte del mártir cristiano permite profundizar en el tiempo medieval y su concepción basada en su carácter, tanto lineal como cíclico. Las dos passiones que integran el Ms. Esc. castellano h-I-13, la de santa Catalina de Alejandría y san Eustaquio, se insertan en el contexto codicológico más amplio de leyendas hagiográficas e historias aventureras que dan cuenta de la progresión de géneros narrativos y dinámicas compositivas hacia una secularización de todas formas ejemplar. Su lugar en el manuscrito, una a continuación de la otra, remite a la configuración de una santidad centrada en la imitación de Cristo y su padecimiento en la cruz, así como a la distinción del cuerpo particularmente femenino como registro conmemorativo de la tortura y de la muerte y testimonio cristiano, en consonancia con los nuevos horizontes de los estudios hagiográficos, muy productivos y poco explorados en el campo de la literatura española medieval.

Abstract

The death of the Christian martyr allows us to delve deeper into medieval time and its conception, based on both its linear and cyclical character. The two passions that make up MS. h-I-13, that of Saint Catherine of Alexandria and Saint Eustace, are inserted in the broader codicological context of hagiographic legends and adventurous stories that show the progression of narrative genres and compositional dynamics towards a secularization that is in any case exemplary. Their place in the manuscript, one after the other, refers to the configuration of a holiness focused on the imitation of Christ and his suffering on the cross, as well as to the distinction of the particularly female body as a commemorative record of torture and Christian death and witness, in line with the new horizons of hagiographic studies, which are very productive and little explored in the field of medieval Spanish literature.

La muerte del mártir como acto conmemorativo en Catalina de Alejandría y Eustaquio (Ms. Esc. h-I-13)

1. Introducción. Los mártires como artífices del tiempo cristiano

Los santos martirizados en tiempos del imperio romano son los primeros santos y, por lo tanto, los primeros artífices del tiempo cristiano (Le Goff, 2022, p. 36). Por eso, las leyendas y narraciones sobre esos personajes resultan relevantes para ahondar en la concepción de la dimensión temporal bajomedieval en relación con los primeros tiempos del cristianismo, como se postula en el presente trabajo enfocado en los martirios de santa Catalina de Alejandría y de Plácidas-Eustaquio del Ms. h-I-13, que se encuentran uno a continuación del otro. El códice castellano h-I-13 de la Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial, datado a mediados del siglo XIV, resulta en sí mismo una compilación de relatos hagiográficos y ejemplares que progresa en la secularización de narraciones e historias, y lo hace cifrando temporalmente, en el paso del tiempo, esa progresión.¹ Las primeras dos vidas de santas, la de María Magdalena y Marta, recrean en este sentido la Encarnación de Cristo como tiempo cristiano fundacional. Sigue luego la vida de santa María Egipciaca, en quien se destaca la asociación temática con la figura de María Magdalena y el prototipo de la prostituta arrepentida, aunque supone un avance en el tiempo histórico que se acentúa con las dos historias siguientes, ejes del análisis, las passiones de santa Catalina de Alejandría y de san Eustaquio. A estos cinco relatos hagiográficos siguen posteriormente cuatro relatos caballerescos de temática asimismo hagiográfica: la historia de Guillermo de Inglaterra, que comparte el mismo tema que la historia de Plácidas acerca del hombre probado por el destino, aunque son significativas las diferencias en los componentes religiosos de la leyenda y las formas de vivir la vida cristiana (en este caso la de un legendario rey inglés, que ya no remite a los primeros tiempos de las persecuciones cristianas, sino a la consolidación del cristianismo en el Occidente europeo medieval); y las últimas tres historias de reinas falsamente acusadas de adulterio, injuriadas y expulsadas de sus reinos, que se ubican también en tiempos más cercanos a los receptores del códice en el siglo XIV, aunque suficientemente lejanos y legendarios, como sucede con el último relato que refiere a Carlomagno.

Si bien en todos los textos hagiográficos iniciales del Ms. h-I-13 se narra la muerte de sus protagonistas en asociación al milagro como acontecimiento que distingue esas muertes como una recompensa celestial y una reafirmación de santidad, las historias de santa Catalina de Alejandría y de san Eustaquio son los únicos martirios concretos presentes en el manuscrito, lo que permite ligarlos a la muerte martirial concebida como un acto conmemorativo cristiano en el cual el significado del tiempo resulta más relevante que en las hagiografías tradicionales y en las historias aventureras finales del códice, en las que el énfasis ejemplar está puesto antes en la vida y sus padecimientos que en la propia muerte. El tiempo se considera tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, como señala González Ochoa (1992, p. 91), como una sucesión continua de momentos. La figura que mejor ilustra esa continuidad es entonces la de la línea recta, que permite identificar el momento de la muerte como hito destacable en función de esa linealidad, y relacionarlo a la vez con la muerte de Cristo como espejo del mártir. Ya Bloch había sentenciado que “el Occidente medieval vivía entre el presente inmediato y el futuro atemporal de la eternidad” (1986, p. 68-69). La persona del mártir, en este sentido, resulta relevante para ahondar en la medida natural del tiempo medieval en relación con un tiempo sobrenatural al que remite necesariamente tanto la vida del santo como, en especial, su muerte. También Guriévich caracterizó al tiempo medieval como lineal, aunque matizado por la huella indeleble del cristianismo (1990, p. 133), apreciación que será el punto de referencia inicial del presente análisis.

La crítica especializada ha estudiado en general estos dos martirios del Ms. h-I-13 por separado o en asociación a las historias precedentes, en el caso de santa Catalina de Alejandría y el resto de las figuras femeninas iniciales del códice, o a las posteriores, como el análisis de Plácidas-Eustaquio con respecto a la figura de Guillermo de Inglaterra. Se han privilegiado, en este sentido, las asociaciones temáticas o incluso las genéricas –a partir de la identificación o contraste de la vida de santidad o aventurera medieval–, por lo que considero que el estudio propuesto de ambos martirios permitirá apreciar de manera relevante, y en su continuidad, una serie de tópicos ligados al testimonio del martirio, a la memoria y a los cuerpos que hablan cuando las voces son silenciadas por la violencia.²

2. La dilación y preanuncio de la muerte en santa Catalina de Alejandría

En la historia de santa Catalina de Alejandría, el marco temporal determina los tiempos tanto de la vida como de la muerte cristiana a manos del terrible emperador Majencio, quien llega al poder luego del pacífico reinado de Constantino, en el año 306 después de Cristo.³ Ante la negativa de Catalina de adorar a los ídolos paganos, el emperador convoca a los cincuenta sabios más destacados del reino para contender con ella; la idea de martirizarla está sin embargo desde el principio presente y la disputa misma inicia, en este sentido, una dilación que pautará temporalmente un tormento de esta forma extendido: “mejor me semejaría que fuese vençida e confesa por razón, e tornada a la carrera de la verdat. E sy ella, después d’esto que fuer vençida, se quesier atener a lo que diz, yo la faré morrer por tormentos” (p. 62).⁴

Las palabras del arcángel san Miguel a la doncella antes de efectivizarse la contienda incorporan la medida del tiempo divino en el proceso de la muerte martirial, anunciándole una muerte efectivamente próxima a la que se compara con la esperanza eterna de la vida celestial:

El anuncio de la muerte del santo es uno de los principales milagros cristianos asociados a la temporalidad; es aquí el primero de la historia y recuerda el conocimiento del día de la muerte de María Magdalena y de Marta en los relatos iniciales del Ms. h-I-13. Particularmente en la vida de santa Marta, Dios le concede a la santa como galardón divino no solo ver el alma de su hermana ascender al cielo al momento de morir (“E en todo aquel año ovo ella fievre, e a ocho días ante que moriesse vio ella los ángeles que llevavan a los çielos el alma de su ermana”, p. 27),⁵ sino saber que ella misma morirá con una diferencia de ocho días (“Después que la bendita huéspeda de Jhesu Christo ovo muchos buenos fechos, su Huéspede le queso dar su galardón, e fízole saber por el ángel bien un año ante la su muerte”, p. 27). Esta concentración del tiempo de la muerte de santa María Magdalena y de santa Marta en una misma semana, así como el conocimiento de la fecha exacta de la muerte de una y otra, resultan parámetros esenciales de santidad asociados a una medida temporal concentrada en la conclusión de la vida terrena y el inicio de otro tiempo ligado a la eternidad (Zubillaga, 2023a).

En la disputa de Catalina con los filósofos, el tiempo de la Encarnación es resaltado por la doncella aludiendo a la doble naturaleza humana y divina de Cristo, incorporándose de esa forma el tiempo humano en el tiempo sagrado y resaltándose al cuerpo físico –y en especial al cuerpo crucificado– como testimonio concreto del milagro en varias ocasiones y argumentaciones sucesivas del discurso: “E por esto en este postremero tienpo priso carne de la Virgen Aquel que era Dios que omne non podía ver, e por aquella carne nos dio que lo viésemos” (p. 65), “natura çelestial non sentió la muerte nin la coita de la cruz, mas sentió la febreza de la carne que Dios priso en la Virgen. E por esto es verdat que el omne morió en la cruz e non Dios” (p. 67). El cuerpo de Cristo, y por extensión el cuerpo muerto del santo, son el registro del milagro cifrado en esos cuerpos y el espacio destacado de la memoria en relación con la figura de la santidad.

El entierro del cuerpo santo de María Egipciaca, en la tercera historia del códice h-I-13, destaca de manera similar ese cuerpo santo como registro de la memoria del milagro divino en lo terreno, inscribiéndose en la tierra la orden celestial de su entierro. Al mismo tiempo que el monje Zózimas descubre el cuerpo muerto de María de Egipto, ve estas letras inscriptas en la tierra: “Padre Zózimas, mete so tierra el cativo cuerpo de María. Da a la tierra lo que es suyo, e ruega por mí” (p. 54).⁶ La muerte asume una temporalidad específica, que preanuncia el registro concreto de la muerte que se apreciará en los dos martirios siguientes (“Esto fue nueve días andados de abril ante de Pascua”, p. 54) y consigna el milagro de esa muerte en la escritura misma, en tanto escritura sobrenatural, ya que la santa no sabía leer (“E quando el buen omne vio las letras e las leyó, maravillose mucho quién las escriviera ý, que ella le dexiera que nunca liera”, p. 54). El milagro del entierro se concreta, finalmente, con la ayuda de un león, que se acerca al monje, se humilla ante él y colabora mansamente cavando esa misma tierra para sepultar el cuerpo de María Egipciaca. La figura del león, en su obediencia antinatural, anticipa de esta forma la presencia del animal en el martirio de san Eustaquio y su misma actitud reverente.

En la contienda de Catalina con los sabios, los hombres son derrotados, convertidos por las palabras de la doncella y enviados, entonces, a quemar por el emperador. Su propio cuerpo, colectivo en este caso, se vuelve el registro del primer martirio de la historia, que se cifra a partir de una fecha precisa y se asocia directamente a un milagro físico; en este caso, la incorruptibilidad corporal a pesar del fuego y la clara luminosidad que se le opone:

Queda establecido, a partir de este primer martirio narrado en la historia, que el tiempo de la muerte de los santos es memorable y, por ello, digno de registrarse y consignarse; además, lejos de resultar fúnebre, se concibe como un evento luminoso. Como señala Le Goff, el particular día de culto de un santo es por tanto el de su muerte, que es el más comúnmente conocido, y ese culto se define como un acto de memoria (2022, p. 36). Se trata de una conmemoración que reafirma el carácter colectivo de la muerte cristiana, más allá de que se trate de una muerte singular o conjunta, como en el caso de estos filósofos.

3. El cuerpo femenino como registro milagroso de la muerte

A pesar de este primer martirio colectivo y masculino, será el cuerpo femenino individual, sin embargo, el que registre de manera esencial en la historia el tormento martirial como acto digno de recordarse.⁷ Ese tormento, en Catalina, será sucesivo, creciente y mensurable a través del paso del tiempo. Más que una dilación de la muerte en sí funciona, entonces, como un testimonio ampliado, graduado y pautado por el tiempo de su muerte como mártir; testimonio, por otro lado, que revela su función esencial de convertir a la fe cristiana a los testigos de esos padecimientos.

Catalina es encarcelada, en principio, y su primer castigo es la ausencia de comida y bebida por doce días: “E mandó el enperador que la tormentasen de fanbre e de sed, que non comiese nin beviese por doze días, nin viese claridat del çielo nin de otra cosa sinón tiniebras” (p. 69). La falta de sustento corporal, medible temporalmente, es contrarrestada por el sustento divino, que vuelve además a destacar la luminosidad como un atributo santo frente a la oscuridad del pecado, que también se expresa materialmente en el encierro de la prisión: “los ángeles del çielo fueron con ella que Dios le enbió, que la confortaron e metieron dentro tan grant claridat e tan grant resplandor que maravilla era” (p. 69).

Lo femenino, asociado en esta historia a la santidad adquirida por el tormento purificatorio y redentor que sufriera el mismo Cristo, se reitera en la figura de la misma emperatriz, quien se acerca a Catalina en ausencia de su esposo, junto con el jefe de su ejército, y son testigos relevantes de esa luminosidad santa de su figura: “cataron dentro e vieron a la virgen resplandeçer de tan grant claridat que ninguno non la podría asmar” (p. 70). Ambos descubren a continuación el motivo milagroso de esa luminosidad, que se cifra en el cuerpo torturado pero reconfortado por los ángeles de Dios: “las llagas e las feridas de la carne le untavan con ungüentos d’espeçias que davan maravilloso olor, onde la carne e el cuero se canbiava en beldat e en claridat maravillosa” (p. 70-71). El primer milagro en vida obrado por Catalina como mediadora se relaciona con un nuevo martirio, el de la emperatriz, en tanto anuncio profético del momento de su muerte y también referido específicamente por la medida concreta de ese tiempo en días:

La contraposición del martirio o el momento de la muerte como evento específico frente a la medida fuera de parámetros temporales de la eternidad se refuerza, asimismo, en estas palabras de Catalina a la emperatriz, que destacan ese carácter atemporal a partir de la medida temporal que sirve de efectivo contraste. Algo semejante sucede con el alimento celestial con el cual es confortada la santa durante los doce días en los que Majencio le niega el alimento corporal, ya que es un ave –cual enviada celestial– la que da de comer a la santa, lo que da cuenta de un tiempo divino que anula la medida usual de la temporalidad natural:

La tortura femenina se duplica a continuación en un artefacto que Majencio manda a construir para martirizar a Catalina (“El tormento de las ruedas era fecho en tal guisa que las dos ivan para ayuso e las dos para suso, asý que unos fierros deçían e otros subían por desfazer quanto fallasen”, p. 74), sin lograrlo porque el aparato construido para despedazar su cuerpo resulta en cambio despedazado por fuerzas celestiales inmateriales, provocando cuatro mil muertes y numerosas conversiones. La grandiosidad del portento es referenciada por la cifra numérica, tanto de los muertos como de los testigos vivos del episodio. Los números, en este caso de personas, pero de manera semejante de días, anclan en ambos casos el milagro, o los milagros, y le confieren una medida natural o más precisamente humana a lo sobrenatural. El ataque al cuerpo femenino vuelve a multiplicarse, además, en el martirio de la emperatriz, a quien su esposo manda torturar y degollar: “E mandó luego a sus omes que tomasen vilmente a la reina e que le metiesen fierros agudos en las tetas e gelas arrencasen del pecho, e la llevasen al logar del martirio” (p. 75).

El martirio de la emperatriz se referencia a partir del detalle específico de la fecha de la muerte, como sucediera previamente con los filósofos, y funciona claramente como recordatorio memorable y celebratorio del suceso, adquiriendo incluso más precisión que en la ocasión anterior a partir de la mención del día de la semana:

La sucesión de los días de martirio a santa Catalina es remarcada, en su extensión, por las fechas de estos martirios previos del 13 y el 20 de noviembre, al que se suma el del jefe del ejército y sus hombres el 24 de noviembre: “E esta pasión fue en un día de quinta feria, veinte e quatro días andados de noviembre” (p. 77). Así como el calendario litúrgico organizaba el año e incorporaba la medida del tiempo por las fiestas (Ortega Cervignón, 1999, p. 26), estos martirios organizan una medida del tiempo específica de la leyenda de Catalina de Alejandría, que la sitúa temporalmente y permite posicionarla y distinguirla de manera cabal.

Su muerte, finalmente, también es referenciada con el detalle de la fecha y el día de la semana, sumándose además la hora, lo que permite asociar su martirio a la muerte de Cristo: “La bendita virgen santa Catalina fue martiriada en el mes de novienbre en sesta feria, treinta días andados del mes, a ora de terçia, en tal día como Jhesu Christo priso pasión” (p. 79). El culto de los santos en el calendario cristiano, fijado sobre la tumba en el espacio, queda sellado en el tiempo con el día de su muerte (Le Goff, 2022, p. 36). La tumba de Catalina se revela en este sentido, hacia la conclusión del relato, como una conjunción de espacio y tiempo sacralizados, pues allí sucede tanto el milagro de su entierro santo como sus milagros post mortem. Los ángeles trasladan su cuerpo al monte Sinaí y la distancia también se referencia no espacial, sino temporalmente (“Aquel monte es lueñe donde ella fue muerta veinte jornadas o más”, p. 79), en principio; pero, además, en ese espacio el milagro incluye el tiempo, a partir del aceite luminoso santo que cada año y durante todo el año conforta, ilumina y sana a los enfermos que arriban al lugar:

El santo sacraliza en un primer momento, por medio de su comportamiento, el segmento de tiempo lineal de su existencia como hombre –o mujer– en la tierra; pero su contribución a la sacralización del tiempo se debe, asimismo, al doble hecho de que realice milagros tras la muerte y de que el tiempo de su facultad milagrosa prolongue, hasta el juicio final, los tiempos de valor más concretos de su vida humana (Le Goff, 2022, p. 50). Su propia vida se reformula, en este sentido, a partir de su muerte y de esos milagros post mortem que son el reaseguro de la vida eterna más allá de la terrenal.

4. Los tiempos de la vida y de la muerte: de Plácidas a san Eustaquio

Si la vida de un hombre ordinario no es más que un segmento cronológico, la de un santo es un fragmento de tiempo sagrado, lo que se atestigua también en la historia de Plácidas-Eustaquio. Aquí se suma el tiempo de la conversión al del martirio, que anticipa la medida de la eternidad a partir de la manifestación inicial del milagro en la historia, que provoca la conversión del caballero romano y su familia.

Los tiempos de la conversión, a diferencia de los del martirio, son imprecisos, aunque se adelanta en el comienzo la referencia más general a las persecuciones cristianas del imperio de Trajano:⁸ “En el tienpo de Troyano, el enperador de Roma, avía el diablo grant poder que por sý que por aquellos que lo servían, ca les fazían orar a los ídulos e desconoçer e desamar a nuestro Señor Jhesu Christo” (p. 81).⁹ Cada día Plácidas sale de cacería y es en esa cotidianeidad que Jesús aparece entre los cuernos de un ciervo al que el caballero persigue y se da la conversión, en un día como otros que no se distingue de sus prácticas habituales. Es más, de esa cotidianeidad imprecisa y reiterada se vale el tiempo eterno para irrumpir en el tiempo natural. Esa irrupción queda clara en las palabras de Jesús a Plácidas, que reafirman ese tiempo sagrado como creador del tiempo de la humanidad:

Así como el tiempo de la conversión, los tiempos que la familia vive separada como parte de su prueba cristiana son igualmente imprecisos, en este caso por resultar extensos; se dice, de manera general, que son quince los años que Eustaquio¹⁰ pasa en una villa, trabajando humildemente en ese tiempo poco detallado y delimitado: “Luengo tienpo le plogo de bevir allý; e puso con los regidores de la villa que le diesen a guardar los panes e las viñas, e diérongelo. E fue allí guardador quinze años” (p. 89-90). La medida del tiempo no es otra que la de la vida humana como prueba permanente; por ello, Dios le anuncia a Plácidas que será tentado como Job y le pregunta cuándo quiere sufrir esa prueba, si en el presente o en el futuro, a lo que el caballero responde: “Buen Señor, ruégote que sy asý es que yo non puedo escusar las temtaçiones asý como las tú devisaste, dámelas luego, que ante las quiero agora sofrir que después” (p. 86).

Una vez que Eustaquio, su esposa y sus hijos se reencuentran, la imprecisión temporal cede a mayores precisiones, centradas en el reconocimiento de que Dios es el único artífice de la anagnórisis: “E sy Eustaçio e la dueña e sus fijos ovieron consigo muy grant plazer, esto non nos semeja de demandar. E loaron a Dios e yoguieron en oraçión desde ora de terçia fasta mediodía” (p. 97). El tiempo de la oración sí se precisa, según las horas canónicas que regulan los tiempos de la Iglesia y, a la vez, hacen que todo se regule según esos tiempos.¹¹

A la alegría del reencuentro familiar y de los éxitos militares del caballero sucede la muerte de Trajano y la llegada de un nuevo emperador muy cruel con los cristianos (Adriano, que rige el imperio entre los años 117 y 138), lo que acelera el martirio de toda la familia, que se niega a adorar a los ídolos paganos. El emperador los obliga en principio a enfrentarse a un león, que se humilla ante ellos en lugar de atacarlos, como representación de una naturaleza que se subyuga al poder de Dios; y luego los encierra en un artefacto de madera, en donde son quemados. En la oración previa al martirio, que delimita el tiempo de esa muerte como una muerte santa, disponiéndose a ella, se reafirma –como también sucede en la oración de santa Catalina antes de ser degollada– ese tiempo sagrado como atemporal, porque se enlaza con el pasado bíblico, en referencia a los niños de Babilonia martirizados de manera semejante a la familia cristiana,¹² y con el futuro de aquellos fieles que recurran a ellos con sus ruegos y pedidos:

El milagro se delinea con la marcación del tiempo, ya que al abrir el artefacto después de tres días de la muerte de Eustaquio y su familia sus cuerpos no se vislumbran quemados, sino que resplandecen con la misma luminosidad de santa de Catalina referida previamente. El cuerpo santificado por la muerte se revela de esa forma, otra vez, como testimonio de la gloria salvífica. Ese testimonio, que es capaz de convertir más que cualquier palabra o acción, se vuelve un acto conmemorativo y celebratorio anclado en la única fecha específica del relato:

Los cuerpos de los mártires, a diferencia de lo que ocurre en el largo y tortuoso martirio de santa Catalina de Alejandría, no sufren la violencia ni la tortura continuada que padeciera la santa. Tal vez sea porque la muerte se concentra al final de la historia, no ocupando su totalidad, o porque es una familia la martirizada y no un cuerpo particularmente femenino, receptor mayoritario de formas específicas de torturas relacionadas con la violencia sexual evidente en las passiones medievales, que incluyen la desnudez e imágenes ligadas a la penetración reiterada de ese cuerpo femenino (Easton, 2002, p. 54).

5. Conclusiones. Circularidad y repetición del tiempo sagrado

En la narración de esta passio de san Eustaquio, centrada en la muerte de la familia cristiana pero relatada desde su conversión y posterior prueba cristiana, se percibe claramente tanto el carácter lineal del tiempo, según la percepción medieval, como la naturaleza cíclica de ese tiempo para los cristianos. Como plantea Guriévich, en el modo cristiano de vivir el transcurso del tiempo estaban unidos el movimiento lineal y el movimiento cíclico (1990, p. 133). El tiempo estaba separado de la eternidad, por lo que el hombre percibía el tiempo en forma de sucesión lineal de acontecimientos; en este caso, a través de la medida temporal imprecisa de la vida humana y sus padecimientos. Pero el tiempo volvía a la eternidad cuando el carácter cíclico de la temporalidad se reafirmaba en las fiestas eclesiásticas que repetían anualmente los acontecimientos más importantes de la vida de Cristo, volviéndolos a retomar, o en esta historia en cada uno de los mensajes divinos guiando los pasos de Plácidas y su familia desde la conversión hasta la muerte martirial.

Antes de la prueba, Dios vuelve a aparecérsele al caballero delimitando esa naturaleza circular de la prueba cristiana: “desque fueres bien quebrado e bien omillado yo tornaré a ty e fazerte he cobrar toda tu primera onra e tu primero plazer, e después darte he la alegría del paraíso” (p. 86). Luego, detalla que la recuperación de lo perdido será tanto terrenal como celestial, aunque lo divino primará sobre lo terreno: “Eustaçio, sé seguro que tú vernás çedo al tu primero estado, e averás tu mugier e tus fijos. E el día de la comunal resurreçión averás muy mayores cosas, ca averás vida perdurable” (p. 92). Y, finalmente, ante la inminencia de la muerte, el mensaje divino se centra más específicamente en el paraíso como recompensa verdadera: “E porque vos provastes en vuestras tentaçiones tan bien como oro en fornalla, vós averedes por lloro lediçia, e por lazeria viçio, e por el pesar que resçebiestes en el mundo averedes grant plazer en el paraíso” (p. 99).

El tiempo lineal de la vida humana da la posibilidad de incorporar ese tiempo en la eternidad, a partir de la Encarnación y el modelo de Cristo que los santos, y muy particularmente los mártires, buscan imitar. Como fenómeno aislado, cada vida humana adquiere sentido en relación con lo eterno, lo que se testimonia en historias repetidas, como aquellas a las que se alude en las oraciones que Catalina y Eustaquio elevan antes de morir y en las respuestas divinas a esas oraciones, que refieren tanto a personajes bíblicos pasados como a los futuros cristianos. Esa continuidad del tiempo sagrado impreso en la historia de la humanidad se basa en la repetición y la regularidad, por lo que adquiere todo sentido la repetición, una tras otra en el manuscrito escurialense castellano h-I-13, de estas passiones que, a pesar de sus variantes, refieren al mismo sentido del martirio como acto conmemorativo y celebratorio, que reafirma un tiempo cristiano posible de ser vivido, aunque especialmente cifrado en la muerte santa.

Además de actos de conmemoración, los martirios constituyen una forma de medir el tiempo que a la vez precisa y delimita el paso de los días y los inscribe en un tiempo sagrado, resaltando de esa forma tanto el carácter lineal como cíclico de la medida del tiempo cristiano medieval. Los martirios de santa Catalina de Alejandría y de san Eustaquio, presentes uno a continuación del otro en el códice h-I-13, están narrados a partir del tiempo, que en ambos casos se reitera y se precisa en asociación a la muerte; ese tiempo se relaciona, además, con el martirio como acto simbólico que refiere específicamente al tiempo de las persecuciones cristianas tempranas, pero que por su naturaleza memorable, conmemorativa e incluso festiva, se extiende durante todo el Medioevo en historias y leyendas martiriales que recuperan el tiempo cristiano primitivo y la vida de esas primeras comunidades en contacto directo o cercano con Cristo como modelo paradigmático del cuerpo sufriente y martirizado, que será santificado, y del tiempo humano inscripto en la eternidad.

Referencias bibliográficas

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González Ochoa, César. (1992). Concepción medieval del tiempo. Discurso, 13, 85-106.

Guriévich, Arón. (1990). Las categorías de la cultura medieval. Madrid, Taurus.

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Le Goff, Jacques. (2022). En busca del tiempo sagrado. Santiago de la Vorágine y la Leyenda dorada. Madrid, Akal.

Maier, John R. y Spaccarelli, Thomas D. (1982). MS. Escurialense h-I-13: Approaches to a Medieval Anthology. La Corónica, 11, 18-34.

Oexle, Otto Gerhard. (1995). Memoria als Kultur. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

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Rose, Els. (2009). Ritual Memory. The Apocryphal Acts and Liturgical Commemoration in the Early Medieval West (c. 500 - 1215). Leiden, Brill.

Zubillaga, Carina. (2008). Antología castellana de relatos medievales (Ms. Esc. h-I-13). Buenos Aires, Secrit.

Zubillaga, Carina. (2023a). El libro como paradigma de lectura unitaria de las historias del Ms. Esc. h-I-13. Calamus, 7, 69-81.

Zubillaga, Carina. (2023b). Tortura del cuerpo e identidad comunitaria cristiana en el martirio de santa Catalina de Alejandría. Bulletin of Hispanic Studies, 100, 275-287.

*Carina Zubillaga es Profesora Adjunta Regular de la Cátedra de Literatura Española I (Medieval) en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es Investigadora Independiente del IIBICRIT (SECRIT, CONICET). Es miembro de la Asociación Internacional de Hispanistas, de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, de la Asociación Argentina de Hispanistas, de la Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED) y de la Red Internacional Multidisciplinar en Estudios de Género (RIMEG). Ha publicado dos ediciones críticas de manuscritos misceláneos medievales: Antología castellana de relatos medievales (Ms. Esc. h-I-13). Estudio y edición crítica de Carina Zubillaga. Buenos Aires: SECRIT (2008); y Poesía narrativa clerical en su contexto manuscrito. Estudio y edición del Ms. Esc. K-III-4 (“Libro de Apolonio”, “Vida de Santa María Egipciaca”, “Libro de los tres reyes de Oriente”). Buenos Aires: SECRIT (2014); además de numerosos artículos en revistas nacionales e internacionales del ámbito del hispanomedievalismo.

He editado el Ms. h-I-13 en su conjunto previamente (Zubillaga, 2008) como una unidad de composición y de lectura, partiendo de las hipótesis iniciales de Maier y Spaccarelli (1982) sobre el carácter unitario del códice.↩︎
En el marco de los estudios actuales sobre memoria cultural, resultan particularmente relevantes para este abordaje los análisis de Rose (2009) sobre el ritual en asociación a la cultura religiosa medieval y de Geary (1994) y Oexle (1995) acerca de la memoria de la muerte.↩︎
Para profundizar en la conformación medieval de la leyenda de la santa, remito al volumen colectivo editado por Jenkins y Lewis (2003).↩︎
Cito según mi edición del texto presente en el Ms. h-I-13 (Zubillaga, 2008), indicando a continuación de cada cita el número de página correspondiente.↩︎
Cito según mi edición de la vida de santa Marta presente en el Ms. h-I-13 (Zubillaga, 2008), indicando a continuación de esta cita y la siguiente el número de página correspondiente.↩︎
Cito según mi edición de la vida de santa María Egipciaca presente en el Ms. h-I-13 (Zubillaga, 2008), indicando a continuación de esta cita y las siguientes de este párrafo el número de página correspondiente.↩︎
Recientemente he ahondado en la tortura del cuerpo de santa Catalina de Alejandría en relación con la constitución de una identidad comunitaria cristiana, destacando y analizando las imágenes de fragmentación y reconstrucción corporal como opuestas al poder político imperial al que se contraponen textualmente (Zubillaga, 2023b).↩︎
Trajano fue emperador de Roma entre los años 98 y 117.↩︎
Cito según mi edición del texto presente en el Ms. h-I-13 (Zubillaga, 2008), indicando a continuación de cada cita el número de página correspondiente.↩︎
Posterior a la conversión se da el bautismo de Plácidas y toda su familia, que provoca sus cambios de nombre; Plácidas pasa entonces a ser Eustaquio: “Luego en esa noche, sin más tardar e sin saberlo omne de su casa, fuéronse ellos al obispo de los christianos e contáronle quanto vieran e oyeran e fizieran e dixieran. E quando se conosçieran que todos creían en Jhesu Christo, bautizolos luego el obispo e fue muy ledo, e dio graçias a nuestro Señor que cosa non quier perder, ante lo quier todo salvar. E quando los bautizó, púsoles otros nonbres: a Pláçidas puso nonbre Eustaçio, e a su mugier Teóspita, e al fijo mayor Agapito, e al menor Teóspito” (p. 85).↩︎
Según detalla González Ochoa: “Los nombres de estas divisiones toman como base el sistema romano de contar las horas, doce para el día y doce para la noche; entonces se considera la sexta hora hacia el medio día (sextas) y la primera se anuncia con la salida del sol (prima); por tanto la duodécima hora (vísperas) es cuando cae la noche. Tercia y nona son más o menos los puntos intermedios de cada media jornada (tercia hacia las nueve y nona hacia las tres de la tarde). Durante la noche, la sexta hora es a medianoche (maitines); la tercera, hacia las nueve de la noche, se señala por el oficio de completas, y la novena, por las tres de la mañana, con el oficio de laudes” (1992, p. 95).↩︎
En la historia previa de santa Catalina esos niños son mencionados luego de la oración de la doncella pidiendo que se destruya el artefacto diabólico que manda a construir el emperador para martirizarla, y en relación con la destrucción angélica como respuesta divina: “Aquesta vengança fizo Aquel que fizo enfriar el forno de Baviloña ó los tres niños fueron metidos” (p. 75).↩︎

LA MUERTE DEL MÁRTIR COMO ACTO CONMEMORATIVO EN CATALINA DE ALEJANDRÍA Y EUSTAQUIO (MS. ESC. h-I-13)

Martyrdom as a commemorative act in St Catherine of Alexandria and St Eustace (MSS. h-I-13)

Resumen