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Clínio de Oliveira Amaral* 
Universidade Federal Rural de Río de Janeiro (UFRRJ)
cliniodeamaral@yahoo.com.br
Recibido: 11/07/2024 - Aceptado: 09/08/2024
Este artículo presenta un análisis comparativo entre las festividades de Santo Amaro de Campos, comarca del municipio de Campos dos Goytacazes, en el interior del estado de Río de Janeiro, y Pirenópolis, en el interior del estado de Goiás. Desde un punto de vista teórico, optamos por analizarlos como una manifestación de antropofagia cultural, entendida como una práctica decolonial y como una manifestación neomedieval. En este artículo defendemos la hipótesis de que estas cavalhadas son resultado de la forma en que se redefinió la Edad Media en Brasil, que dio lugar a manifestaciones culturales y religiosas carnavalizadas e hiperbolizadas, las cuales no pueden entenderse como una herencia medieval, sino como algo específico de la cultura brasileña. Finalmente, se demostrará cómo en los casos de las dos festividades sólo se puede lograr una comprensión de estos fenómenos culturales si se consideran sus contextos locales.
Palabras clave: cavalhada; Santo Amaro de Campos; Pirenópolis; neomedievalismo; teoría decolonial
This article carries out a comparative analysis between the religious festivals of Santo Amaro de Campos, located in the municipality of Campos dos Goytacazes, Rio de Janeiro, and Pirenópolis in Goiás. Theoretically, we examine these festivals as expressions of cultural anthropophagy, framed as a decolonial practice, and as manifestations of neomedievalism. We hypothesize that the cavalhadas represent a redefinition of the Middle Ages within the Brazilian context, resulting in carnivalesque and hyperbolic cultural and religious expressions that should not be viewed merely as medieval heritage but rather as unique to Brazilian culture. Finally, it is shown how, in the case of the two religious festivals, the understanding of these cultural phenomena is only possible if their socio-cultural context is taken into account.
Keywords: Cavalhadas; Santo Amaro de Campos; Pirenópolis; neomedievalism; decolonial theory
El objetivo de este artículo es realizar un análisis comparativo entre dos manifestaciones culturales brasileñas, las cavalhadas1 de Santo Amaro de Campos y Pirenópolis. Para ello, se utilizarán las teorías decolonial y neomedievalista para demostrar que, contrariamente a la visión común en la historiografía brasileña, estas cavalhadas son el resultado de la forma en que la Edad Media fue resignificada en Brasil, dando paso a una manifestación cultural carnavalizada que no puede entenderse como una herencia medieval. Inicialmente se presentarán las bases teóricas de este artículo. Posteriormente, se realizará un análisis sobre las cavalhadas mencionadas con el fin de individualizarlas en sus respectivos contextos socioculturales.
Desde un punto de vista teórico, el punto de partida de este texto es el artículo de Luis Garcia, “Anthropophagy unites us – Oswald de Andrade’s decolonial project”, publicado en Cultural Studies en 2018. Se trata de una propuesta teórica para el análisis del Manifiesto Antropofágico de Oswald de Andrade, publicado en 19282. Según Luis Garcia, Oswald de Andrade habría desarrollado el concepto de antropofagia como herramienta para pensar la cultura brasileña y, al mismo tiempo, demostrar las desgracias de la colonización.
Como destaca Garcia (2018, p. 124), la antropofagia es la ingestión de carne humana, en este caso, realizada como parte de las prácticas rituales de algunas tribus de pueblos originarios brasileños. La misma tenía como objetivo incorporar la cosmovisión de los enemigos, cuyo resultado sería la transformación de quien comía la carne del enemigo. Oswald de Andrade utilizó esta metáfora para demostrar críticamente el proceso de asimilación de la cultura del colonizador europeo en Brasil. Sin embargo, la antropofagia es un instrumento para afrontar los traumas de la colonización, así como para superarlos en términos auténticamente brasileños.
No se puede exagerar la influencia de este concepto en la cultura brasileña; de hecho, desde su primera formulación en el Manifiesto (publicado en 1928), el concepto ha reverberado en muchos campos culturales como la literatura, la música, el teatro y el cine (Schulze 2015), y es justo decir que casi todos los pensadores brasileños que conciben un proyecto sociocultural autorreflexivo, desde el Tropicalismo (Veloso 1997, pp. 255-274) hasta el Cine Novo (Augusto 2012), hace uso de este concepto; es por eso que la Antropofagia, como afirma un escritor brasileño, no es sólo ‘la única filosofía original hecha en Brasil, pero también, en muchos aspectos, el más radical de los movimientos artísticos que nosotros [los brasileños] hemos producido’ (Campos 1976). Si bien la influencia de la antropofagia en la cultura brasileña es notable, las dimensiones filosóficas y decoloniales de las obras de ‘uno de los más grandes pensadores del siglo XX’ (Viveiros de Castro 2016a, p. 16) siguen estando considerablemente poco exploradas. (Garcia, 2018, p. 124)3
Garcia destaca dos aspectos importantes. Inicialmente, que la antropofagia es una práctica decolonial avant la lettre, cuya exploración conceptual aún está por hacerse. Luego, el hecho de que dicho concepto ha sido ampliamente difundido en varios movimientos culturales brasileños desde el siglo XX, lo cual continúa hasta el XXI. Se destaca que, desde la propuesta del Manifiesto Antropofágico, Oswald de Andrade tuvo como objetivo comprender la estética brasileña como un fenómeno no europeo. A partir de esta premisa, se sostiene que, si bien las cavalhadas de Santo Amaro de Campos y Pirenópolis pueden tener alguna conexión con manifestaciones culturales europeas, no deben analizarse como una herencia o algún tipo de continuidad. De esta conclusión surge la necesidad de descolonizar la forma en que se estudian las cavalhadas en Brasil.
La hipótesis es que las cavalhadas también atravesaron un proceso antropofágico, cuyo resultado se expresa en las especificidades de sus presentaciones. Se demostrará, por ejemplo, que, si bien existen representaciones de la lucha entre moros y cristianos en ambas localidades, estas deben ser analizadas a la luz de sus contextos socioculturales. En el caso de Santo Amaro de Campos, se trata de un espectáculo tradicional regional que se transmite de generación en generación y como una forma de mantener unida a la población local en torno a la devoción a Santo Amaro. En el caso de Pirenópolis, hubo un choque entre la fe católica y la no creencia. Además, en esta ciudad hay otro elemento importante a considerar que participa del espectáculo: los enmascarados, que, en el contexto sociocultural de Pirenópolis, son los representantes del pueblo excluido. Por tanto, actúan como una antítesis cómica de los caballeros medievales. Debido a la forma única en que se movilizó la Edad Media en estos espectáculos, se decidió utilizar la teoría del neomedievalismo combinada con la teoría decolonial. Al contrario de lo que suele ocurrir con el medievalismo europeo, en el que la Edad Media es utilizada como elemento legitimador de una práctica contemporánea, en Brasil, la Edad Media, en el caso de las cavalhadas, se carnavaliza, desligándose de la idea de legitimación y su opulencia, como ocurre en Europa.
Se podría hacer la siguiente pregunta: si las cavalhadas son “auténticas” para la cultura brasileña, ¿es necesario utilizar la teoría del neomedievalismo? Como recuerda Garcia (2018), un contexto diferente de explotación y opresión requiere una respuesta diferente. Oswald de Andrade escribió el Manifiesto a partir de un diálogo con autores europeos. Es claro el paralelismo entre el siguiente aforismo “Sólo la Antropofagia nos une: Social, Económica y Filosóficamente” (de Andrade, 1978, p. 13) y la célebre frase al final del Manifiesto Comunista: “Proletarios de todos los países, uníos”. (Engels y Marx, 1998, p. 69). En consecuencia, la misma premisa se sostiene al analizar las cavalhadas, que en un principio pudieron haber desempeñado el papel de espejo cóncavo de la cultura europea en Brasil, pero fueron literalmente devoradas y regurgitadas, produciendo una especie de Abaporu de la cultura. Por tanto, la teoría del neomedievalismo es un instrumento analítico para comprender la lucha entre cristianos y moros representada en las cavalhadas, así como su proceso de reelaboración provocado por la opresión de la colonización, ya que esta teoría se basa en el supuesto de que la Edad Media es un concepto temporalizado y movilizado ideológicamente, incluso utilizado como herramienta para la colonización del conocimiento.
Destaca la propuesta de Marcelo Berriel (2020, p. 90) sobre los medievalismos brasileños. Para él, la forma en que se utiliza la Edad Media en Brasil es completamente diferente a la de los países europeos, por lo cual, basándose en el “empirismo radical” de Haddock-Lobo (2020), sostiene que el movimiento Armorial o incluso las cavalhadas deben analizarse no como fenómenos de continuidad o reminiscencias medievales, sino como productos de la cultura brasileña. Así, en los países donde no existió la llamada Edad Media histórica, la teoría del neomedievalismo contribuyó a develar las razones ideológicas por las que se movilizó la medieval y, al mismo tiempo, a denunciar la colonización académica que también se llevó a cabo mediante el uso de la Edad Media como temporalidad universal.
En el sentido en que entendemos el neomedievalismo, éste se ofrece como una poderosa teoría capaz de analizar una serie de aspectos de la cultura latinoamericana y puede contribuir a descolonizar el conocimiento. Aquí no tenemos castillos medievales, no tenemos guerreros mitológicos, no necesitamos tenerlos. Lo que nos resulta fundamental es comprender cómo un complejo mecanismo de apropiación de un imaginario, ya inventado y movilizado, desde el siglo XVI, produjo algo nuevo y suis generis a este lado del Atlántico.
El ejemplo de la ‘gambiarra discursiva’, a menudo transformada en ‘ciencia’ por los medievalistas, no es resultado del azar, sino de la forma en que el período medieval se incorporó a la cultura latinoamericana. A menudo vemos temas propios de la cultura brasileña tratados como reminiscencias medievales, sin una reflexión sobre el desprendimiento temporal, en el sentido de ubicarnos en una temporalidad retrasada, somos el punto de partida de otras temporalidades centrales. O, incluso, sobre el propio desapego geográfico, a través del cual la historia europea es vista como un centro del que se desprenden otras historias. (Altschul, Amaral y Bertarelli, 2021, p. 13-14)
Por un lado, es interesante utilizar la teoría del neomedievalismo para analizar en las cavalhadas la posibilidad de comprender los mecanismos discursivos movilizados como medievales y examinar un ritual que es resultado del proceso antropofágico mencionado. Por otro lado, el uso de esta teoría posibilita la discusión sobre el empleo de la Edad Media como instrumento de colonización intelectual, ya que los intentos de comprender las manifestaciones culturales neomedievales como reminiscencias de la época medieval aquí son un intento de vincular la historia de Brasil, de manera acrítica e hiperbolizada, a la influencia europea en la formación cultural brasileña.
En publicaciones de Clínio Amaral y Maria Bertarelli (2020a y 2020b) se realiza una crítica a los medievalistas brasileños cuyas obras defienden acríticamente la premisa de la herencia medieval en Brasil. Vale la pena señalar que la tesis de las reminiscencias, de la herencia medieval o de la larga Edad Media –la nomenclatura varía según la moda historiográfica del momento– es un gran indicio del colonialismo académico presente en Brasil. Con relación a las cavalhadas, una obra paradigmática que corrobora la propuesta de esta herencia medieval fue publicada por Macedo (2008), donde se destaca su intención de centrar el análisis en la lucha entre moros y cristianos:
En general, las cavalhadas son actividades divertidas y recreativas. Herederos de los torneos y justas, se manifiestan en los juegos ecuestres en los que los caballeros tienen la oportunidad de demostrar su habilidad en el control de los caballos y el manejo de las armas. La competición consta de pruebas en las que los participantes deben alcanzar objetivos previamente colocados en el campo (muñecos, cabezas de cartón) y recoger pequeños anillos que cuelgan de una viga, todo ello durante un rápido galope. Nos interesa centrarnos más en la primera parte del ritual, es decir, la lucha entre cristianos y moros. (Macedo, 2008, p. 2)
Existe una definición genérica de cavalhadas que puede aplicarse o no a las demás representadas en todo Brasil, así como un vínculo con el pasado medieval. Cabe señalar que, a diferencia de Carlos Brandão (1974), en cuanto a las cavalhadas de Pirenópolis, y de Giselle Gonçalves (2011), en cuanto a las de Santo Amaro de Campos, Rivair Macedo destaca el combate ritual entre cristianos y moros, y no realiza un análisis particularizado de estas fiestas, con el objetivo de comprender los agentes involucrados en la organización y la realización de las actuaciones.
En el caso de la cavalhada de Santo Amaro de Campos, ¿puede entenderse el espectáculo como una victoria del cristianismo, que marca la exclusión del islam? En lugar de entenderlo como un ritual de exclusión, se argumenta que esta cavalhada marca la unión en torno a la fe en Santo Amaro, así como una forma de expresar la identidad local que se sustenta en una memoria tradicional, como se puede ver a través de la etnografía realizada por Gonçalves (2011). Mientras que, en el caso de Pirenópolis, el ritual, aunque enfrenta a moros y cristianos, escenifica la lucha de la fe contra la no fe.
Para Macedo, sería posible realizar un análisis global de las cavalhadas presentadas en Brasil que, aunque tengan “matices”, tendrían una base común: “se pueden observar variaciones en los cuatro rincones de Brasil, pero también en toda Hispanoamérica, donde el ritual fue introducido desde la época colonial” (2020, p. 3). La tesis defendida por este autor es la siguiente:
Se trata, por tanto, de una tradición común a ambos lados del Atlántico, cuya realización periódica pretende reforzar las identidades colectivas. En el caso europeo, tiene algún papel que desempeñar en la reafirmación de la identidad nacional y religiosa al actualizar un hecho histórico en su historia: la Reconquista cristiana de los musulmanes. En cuanto al Nuevo Mundo, su persistencia desempeña dos papeles complementarios. La exposición contribuye a fortalecer los vínculos culturales cristianos, funcionando en este caso como un ritual de acercamiento e integración. Al mismo tiempo, contribuye a acentuar la negación de la presencia islámica en suelo ibérico, funcionando como un ritual de separación. De hecho, también aquí el moro representa la alteridad, el ‘otro’, es decir, aquel con el que los participantes no se identifican, el extraño y fuera de la comunidad, que debe ser rechazado o incorporado por la fuerza. (Macedo, 2008, p. 3)
Como se mencionó con anterioridad, al referirnos al trabajo de Luis Garcia (2018 p. 125), los contextos de exclusión merecen distintas formas de unión (contra la exclusión) y análisis. Hay una serie de preguntas que es necesario plantearse sobre la propuesta de Macedo, utilizada aquí como modelo.4 Inicialmente, considerado en su conjunto, ¿puede analizarse el ritual de las cavalhadas como un ritual de exclusión de los “moros” de la sociedad brasileña? Teniendo en cuenta lo que se pone en escena, la respuesta a esta pregunta debe ser negativa. ¿Podrían leerse las representaciones simbólicas en el campo de “batalla” a través de la oposición entre cristianos y moros? La respuesta también es negativa. Al presenciar las actuaciones, es muy difícil ver en las “carreras”5 una representación de una batalla en sí (no hay muertos ni heridos, no hay movimientos claros que indiquen que uno de los bandos es el ganador), aunque sí hay algunas “carreras” que recuerdan escenas de combate; el énfasis está en la relación de integración entre los dos bandos que “luchan” en el “campo de batalla”. Sin embargo, coincidimos parcialmente con Macedo cuando sostiene que el moro representaría la alteridad, pero el problema es ¿cómo identificar al “otro” en este ritual? Entender las cavalhadas como una “herencia medieval” es un instrumento capaz de silenciar las microhistorias regionales, al desconocer los contextos locales y sus procesos antropofágicos de la cultura europea traídos por la colonización.
De acuerdo con la idea ya mencionada de que la obra de Macedo es un modelo de la forma en que los intelectuales brasileños movilizan el concepto de Edad Media, también es importante resaltar que podría ser considerado un autor que se hace eco de un falso problema planteado por Cascudo (1963) en su Dicionário do folclore Brasileiro. En esta ocasión, Cascudo propuso distinguir entre cavalhadas, entendidas como desfile de caballos, carrera de caballos, juegos, etc., y cristianos y moros, entendidas como una lucha simulada entre cristianos y moros con motivo de fiestas religiosas. Detrás del debate en torno a la nomenclatura, hay una reflexión sobre los orígenes de estas manifestaciones culturales.
En el caso de Cascudo (1962), el tema de los “orígenes medievales” tiene peso importante, ya que este autor fue un nombre relevante en la defensa del vínculo entre las tradiciones culturales brasileñas, particularmente en el Nordeste, con la Edad Media. A grandes rasgos, se podría argumentar que la Edad Media ha sido movilizada de la misma manera, como un “origen común”, desde la obra de Cascudo hasta publicaciones más recientes como la de Macedo. Mientras tanto, distintas escuelas historiográficas ya analizan la Edad Media, sin embargo, su comprensión como un concepto temporalizado es algo muy reciente, especialmente entre los historiadores.6
Respecto al falso problema de Cascudo (1963), Carlos Brandão (1974) destaca la existencia de diversas fiestas religiosas en todo Brasil con características muy similares, pero con aspectos regionales, como será posible comprobar a través de los ejemplos de Santo Amaro de Campos y Pirenópolis. Además, trae una reflexión, querida por el propio Cascudo, sobre la llamada “herencia medieval”. Al mismo tiempo que discute la propuesta de Cascudo sobre la diversidad de este tipo de festividad, Carlos Brandão también cita a Theo Brandão, quien presenta la pregunta diacrónica sobre el tema:
Las preguntas que Theo Brandão propone inmediatamente después de notar las diferencias que señala, tienen más que un simple valor de “aclaración histórica”. Introducen el problema del surgimiento y variaciones de los rituales en las sociedades rurales. ¿Serían las cavalhadas comunes en el Nordeste brasileño una forma desintegrada de práctica cristiana y morisca en el Sur? ¿Serían Cristianos y Moros una forma posterior, sincrética, que reuniera en un solo evento dos prácticas antes realizadas por separado: las Cavalhadas como juegos ecuestres y las Mouriscadas como representación dramática? (Brandão, 1974, p. 12)
El debate anterior corrobora la crítica propuesta en este trabajo sobre la forma en que los intelectuales brasileños temporalizan la Edad Media. Al escribir “una forma desintegrada de cristianos y moros”, es evidente que, en su momento, y en cierto modo aún hoy, se parte de una matriz europea para estudiar este tipo de manifestación cultural, desconociendo los procesos antropofágicos producidos en Brasil. Un dato interesante es que en ningún momento el autor logró formular una hipótesis sobre el carácter brasileño de las cavalhadas, considerando la reflexión de Theo Brandão y Cascudo un problema falso, como aquí se propone.
Para evitar el debate sobre los “orígenes”, siempre “europeos”, de las manifestaciones culturales y comprender las razones por las que la Edad Media se movilizó en Santo Amaro de Campos y Pirenópolis, optamos por la teoría del neomedievalismo. Comprender estas cavalhadas debe hacerse a partir de la forma en que se movilizan los símbolos religiosos y populares y cómo se vinculan con la sociabilidad local.
El municipio de Campos dos Goytacazes está ubicado en la región Norte Fluminense del estado de Río de Janeiro. Actualmente tiene una población de 483.540 habitantes (Instituto Brasileño de Geografía y Estadística, 2022). Santo Amaro de Campos, comarca perteneciente al municipio de Campos dos Goytacazes, tiene aproximadamente 7169 habitantes (Gonçalves, 2011, p. 17).7 Por lo tanto, es una zona rural con características de identidad propias de las comunidades rurales del Sudeste de Brasil.
La introducción de la presentación de la lucha entre moros y cristianos, que se convirtió en cavalhadas, está asociada a la colonización portuguesa. Según Gonçalves (2011, p. 62), el proceso de colonización portuguesa de la Baixada Campista se inició con la capitanía de Paraíba do Sul a principios del siglo XVI mediante la fundación de la aldea de Vila da Rainha en la desembocadura del río Itabapoana. Sin embargo, este intento fracasó y la región fue abandonada por los colonizadores durante unos 70 años. Pero, en 1629, un grupo de siete capitanes-mayores obtuvo posesión de la sesmaria, iniciando de hecho la ocupación de las tierras de esta región a través de la ganadería, teniendo como núcleo la Lagoa Feia al sur de la desembocadura del río Paraíba del Sur.
Estos capitanes, así como sus herederos, fomentaron la cría de ganado en la región, expandiéndola por las llanuras de los indios Goitacá. En 1652, los jesuitas fundaron el Solar do Colégio. Según Seixas (2022), hubo desarrollo de ingenios de caña de azúcar en la región, lo que llevó al surgimiento de la aldea de São Salvador, en 1677,8 cerca de la capilla de São Salvador, construida en 1652, bajo administración benedictina, en las tierras de Salvador Correia. Es importante destacar que los jesuitas y benedictinos fueron los principales terratenientes de la región. Fueron los benedictinos, a través de la subsede del monasterio de São Bento, en Vila de São Salvador, quienes se encargaron de promover la ocupación del pueblo donde actualmente se encuentra Santo Amaro de Campos.
En el año 1648, el Monasterio recibió del donatario en la capitanía cuarenta brazas de terreno donde actualmente se ubica la sede de la comarca de Santo Amaro, y, según documentación del Monasterio, la primera capilla erigida en la localidad data del año 1735, y la imagen más antigua de Santo Amaro llegó a Vila de São Salvador hacia 1790 (Neves, 1980). Sin embargo, existe una leyenda que cuentan la población de la Baixada sobre el origen del poder de Santo Amaro y la construcción de su capilla; [...]. (Gonçalves, 2011, p. 62)
Como destacó el citado autor, un aspecto importante, desde la fundación de la localidad de Santo Amaro de Campos, es su vínculo con este santo. Llama la atención sobre la existencia de un informe hagiográfico según el cual el propio santo eligió el lugar donde se construiría su iglesia en la región. Según la leyenda, los benedictinos trajeron una imagen del santo de la sede de Río de Janeiro y la colocaron en la subsede de la aldea de São Salvador, actualmente Campos dos Goytacazes. Al cabo de un tiempo, los religiosos perdieron la imagen y, tras algunas búsquedas, la encontraron en un camino elevado. A medida que las “fugas” de la imagen se volvieron comunes, la población local y el clero entendieron que el santo “quería” una iglesia en ese lugar específico. Así, en 1735 se construyó la primera capilla dedicada a Santo Amaro en la región que actualmente es la comarca de Santo Amaro de Campos.
El aspecto para destacar en esta narración hagiográfica, considerando el contexto de las cavalhadas de Santo Amaro de Campos, es que, según la tradición local, existía una relación entre el nacimiento del poblado y el santo. No es casualidad que una de las peculiaridades de estas cavalhadas sea que la actuación tiene lugar el 15 de enero, día del santo. Aunque no se puede escribir sobre una regla, se podría argumentar que otras cavalhadas en todo Brasil ocurren durante las celebraciones de Pentecostés, como, por ejemplo, en el caso de la cavalhada de Pirenópolis. Por tanto, la cavalhada de Santo Amaro de Campos está intrínsecamente ligada a la devoción popular al santo y a su imagen. De hecho, es habitual que los devotos lleven la imagen al campo de presentación el día 15 durante la procesión.
En la actualidad aún existe una romería a la iglesia de Santo Amaro, en la que es bastante común ver a peregrinos de la comarca pagando promesas. Desde el siglo XIX existen noticias sobre estas peregrinaciones (Gonçalves 2011, p. 63). Durante la presentación de la cavalhada, los 24 caballeros cabalgan hacia la iglesia de Santo Amaro para recibir la bendición del sacerdote. Como se puede leer en la página del ayuntamiento de Campos dos Goytacazes, la peregrinación a la iglesia de Santo Amaro es la única manifestación de fe de este tipo en el estado de Río de Janeiro.
Único camino religioso en el Estado de Río de Janeiro, el Camino de Santo Amaro tiene 39 kilómetros de longitud y cuenta con más de 20 iglesias centenarias, de doscientos y trescientos años, contando desde la zona cero, la Catedral Diocesana, en el centro de la ciudad, hasta la Iglesia de Santo Amaro, en Baixada Campista, pero hay quienes prefieren salir de BPRv, en Donana. La caminata comienza este miércoles (14), víspera del santo patrón de la Baixada. Todo el recorrido está señalizado. (Fernandes, 2015)
Si esta romería no fuera relevante en cuanto al número de peregrinos, sería poco probable que el ayuntamiento de Campos dos Goytacazes se involucrara en su organización. Por ello, se destaca cómo este tipo de “espiritualidad de peregrinación” presenta fuerza en la región y tiene como centro la comarca de Santo Amaro de Campos. Esta información debe ser considerada para un análisis de la cavalhada con el fin de circunscribirla en su contexto social para evitar asociaciones simplistas como las realizadas por historiadores como Macedo (2008, p. 3).
Para definir mejor el público involucrado en los preparativos de la cavalhada, así como más ampliamente en las festividades de Santo Amaro el 15 de enero, es importante resaltar que la población, especialmente en la región de Santo Amaro de Campos, está históricamente vinculada principalmente a las actividades agrícolas; entre los siglos XVIII y XIX, por ejemplo, la cría de ganado y el cultivo de caña de azúcar. En el siglo XX, predominó el sector azucarero-energético hasta la década de 1970. A partir de la década de 1980 se produjo una disminución de la importancia de esta industria. Desde entonces, la industria cerámica ha adquirido gran importancia en la economía de la región, siendo actualmente el principal polo económico de la comarca. Desde el punto de vista de las relaciones sociales, los ingenios de caña de azúcar y alfareros, así como los grandes terratenientes representan el polo dominante. Desde la década de 1980, los alfareros se destacan entre los estratos sociales más altos que participan en la organización de las festividades. De hecho, la Estrada dos Ceramistas forma parte del circuito de peregrinación mencionado anteriormente. En el centro dominado, hay presencia de agricultores de caña, pequeños productores de caña, pequeños productores rurales, trabajadores rurales, artesanos rurales, pescadores también involucrados en la organización de las fiestas, especialmente en la cavalhada, culminación de las fiestas de Santo Amaro.
Las fiestas en torno a Santo Amaro, en las que la cavalhada es el principal atractivo el 15 de enero, comienzan unos días antes. En enero de 2024, según los organizadores, tuvo lugar la 291ª fiesta de Santo Amaro y, según la tradición local, la 291ª caballería (Confira a programação da…, 2024). Ese año las fiestas comenzaron el día 5 a las 19 horas con una misa de apertura de las celebraciones. Entre los días 6 y 14 hubo rezos con el rosario y letanías, siempre a las 18.30 horas, seguidos de una misa a las 19 horas. El día 7 hubo misa a las 9 horas y cabalgata también a las 9 horas, aunque esto no está claro en el horario, la cabalgata probablemente comenzó antes de las 9 horas, llegando a la puerta de la iglesia a las 9 horas. Por la tarde hubo una subasta9 para recaudar fondos para la cabalgata y para la iglesia. El día 13, después de la misa de las 19 horas, hubo espectáculo a las 21 horas. La víspera de la festividad de Santo Amaro, el día 14, se celebraban misas a las 9, 19, 21 y 23 horas. Sin embargo, la misa de las 19 horas puede considerarse la más importante debido al izado del mástil con la imagen de San Amaro pintada al óleo que estuvo expuesta frente a la iglesia durante la festividad del día 15. La imagen de San Amaro representa un hito en las celebraciones en torno a este santo.
El día de San Amaro hubo un intenso programa. La primera misa fue a la 1 de la madrugada, seguida de otras a las 3, 5, 7, 9, 11,10 13, 15 y 19 horas, misa de clausura. La celebración de misas, durante las primeras horas de la mañana, se explica por el intenso movimiento de peregrinos que siguen el Camino de Santo Amaro, que comenzó el día 14 en la zona cero, en la Catedral Diocesana de Campos dos Goytacazes, a 39 kilómetros de la comarca de Santo Amaro de Campos. Por la tarde, el día 15, hubo un desfile de banderas, que precedió a la presentación de las cavalhadas, en las que participó Lyra Musical Santo Amaro. Las cavalhadas comenzaron a las 15 horas y, cuando finalizaron, a las 18 horas, tuvo lugar la procesión que formó parte de la misa de fin de fiestas a las 19 horas.
Siguiendo con las manifestaciones religiosas, destaca el volumen de exvotos traídos por los peregrinos que fueron depositados a los pies del santo, incluyendo una parte de la iglesia conocida como la “sala de los milagros” donde se guardan exvotos en cera y numerosas fotografías de objetos ofrecidos al santo a cambio del milagro recibido. El análisis de las cavalhadas de Santo Amaro de Campos cuestiona la propia división entre sagrado y profano propuesta por los principales autores de la fenomenología.
La cavalhada es una parte integral de las festividades de Santo Amaro. Aunque incluso forma parte del programa oficial publicado por la iglesia local, trae consigo una complejidad mucho mayor que escapa al control eclesiástico, por ejemplo, comienza a ensayarse, generalmente, en el mes de noviembre del año anterior a la fiesta, siendo el principal responsable de su organización el personaje del “festeiro”, organizador de misma,11 que se encarga, entre otras tareas, de izar la asta de la bandera con la imagen de San Amaro en vísperas de la fiesta. Si se aplicara la división entre la parte sagrada de la fiesta y la parte profana, considerando parte sagrada todo lo que se refiere a la agencia de la iglesia, y profano todo lo que concierne a personas laicas, la cavalhada debería considerarse como la parte profana de la fiesta. Sin embargo, al analizar el discurso y la agencia de los involucrados, se advierte que la cavalhada es incluso motivo de disputa simbólica entre la comunidad local y la Iglesia.
La actuación de cavalhadas tiene una duración aproximada de 3 horas. Antes de la presentación de las coreografías de los 24 caballeros “beligerantes”, se realizan desfiles de banderas en los que se exhiben al público banderas, con distintos significados. Luego, comienza la primera parte de la cavalhada. En esta parte, los 24 caballeros, 12 cristianos y 12 moros, simulan movimientos similares al combate. Sin embargo, la propia forma de coreografiar hace que no quede claro quién es el grupo ganador. La coreografía es la misma para ambos lados del “conflicto”. Como se dijo antes, básicamente, en lugar de marcar la exclusión de un grupo, el ritual representa la unión entre los caballeros. Al mismo tiempo, los movimientos que realizan pretenden más demostrar la destreza del caballero que simular una batalla. De hecho, muchos de estos movimientos implican la capacidad del caballero para afrontar obstáculos, ya que hay una viga en el centro del campo; se coloca en el campo para aumentar la complejidad de los movimientos de los caballeros.
La primera parte de la presentación, que podría entenderse como la parte en la que se representaría la lucha entre moros y cristianos, finaliza tras la realización de diferentes galopes coreografiados. Al terminar, los moros y cristianos se dirigen a la iglesia para, por un lado, celebrar la “conversión” de los moros al cristianismo, y, por otro, representar su devoción a San Amaro y recibir la bendición del sacerdote. Luego, regresan al campo donde dejan de ser moros contra cristianos y pasan a representar dos equipos diferentes compitiendo en juegos de destreza con caballos, el más famoso de los cuales son los anillos, que consiste en quitar con una lanza un pequeño anillo de una viga, circulando a alta velocidad. Cada anillo retirado representa un punto para el equipo; el grupo con mayor puntuación gana el concurso. Además, los corredores entregan al público los anillos retirados. Tras quitarse los anillos, hacen un movimiento similar de manera que, ahora, ya no quitan un anillo, sino que rompen un pequeño jarrón de barro en el que hay agua o papel triturado. Al final de este evento, los 24 caballeros alzan un pañuelo blanco y recorren el campo para luego salir en procesión hacia la misa abierta, al final de la cual se anunciará lo “festeiro” del próximo año.
La discreción adoptada con respecto a la cavalhada de Santo Amaro en 2024 tenía como objetivo resaltar la estrecha conexión entre la cavalhada y la devoción a Santo Amaro. Como ya se ha explicado, sería necesario un gran esfuerzo para ver representada una Edad Media europea. Lo que se ve es el resultado del proceso antropofágico antes mencionado. A partir del análisis etnográfico realizado por Gonçalves (2011), es posible avanzar más en la hipótesis defendida de que esta cavalhada se refiere a los vínculos identitarios de la vida rural en el estado de Río de Janeiro y no a una reminiscencia medieval como sostienen los historiadores. En el relato de los implicados en la cavalhada se destacan algunos factores. Inicialmente, la cuestión de la tradición familiar.
Los muchachos siento que ven la tradición de la cavalhada antigua, que venimos corriendo, que nos gusta montar a caballo. ¡No tiene sentido decir que estamos ahí por deporte! ¡No es no! ¡Porque es un amor que tenemos que disfrutar! ¡Tienes que dedicar eso! [...] Hay muchos niños ahí que vemos, porque hay algunos que montan a caballo... ¡a quienes les gusta el evento! Para elegir a un niño para montar, es cierto lo siguiente: tiene que estar en el ritmo de montar, en el ritmo de montar un caballo valiente, ¡listo para ser golpeado! (Gonçalves, 2011, p. 73)
En la entrevista concedida por el capitán moro a Gonçalves (2011), destaca su afición por la equitación ligada a una tradición antigua, no se menciona la Edad Media. Detrás de la idea de tradición está la noción misma de estatus vinculado a la cavalhada. Ser caballero es una forma de ser reconocido por la comunidad. Esto demuestra que, en torno a las cavalhadas, hay un sentimiento de identidad que se materializa en las presentaciones anuales.
Ser caballero es un orgullo, ¿verdad? No hay duda de que la comunidad siempre nos apoya, nos ve como otras personas, que se encarga de la cavalhada que es muy importante para Santo Amaro, para la comunidad, entonces, la gente de la comunidad nos apoya mucho, mucho [...]. Cuando participamos así en algo que nos gusta, queremos ser importantes, recibir algún elogio. (Gonçalves, 2011, p. 74)
Al comentar cómo se siente al ser integrante de la cavalhada, el capitán cristiano destaca que su cargo está ligado al apoyo recibido por la comunidad local, y reconoce que su cargo es reconocido socialmente. Según Gonçalves (2011, p. 73), los habitantes de Santo Amaro de Campos no se refieren a los capitanes por su nombre, sino por su “rango de capitán”. Al mismo tiempo, los capitanes insistían, según Gonçalves, en la importancia de que el papel del jinete debía pasar de padres a hijos, y las personas involucradas en la festividad en Santo Amaro de Campos tendrían esa obligación. Una vez más, la cavalhada aparece como un elemento de identidad local que refuerza los vínculos comunitarios. El fortalecimiento de estos vínculos se produce en dos niveles, entre los habitantes de la comarca ya que la organización de esta festividad requiere una gran implicación de la población local para que la celebración se lleve a cabo. Por otro lado, la cavalhada refuerza los vínculos devocionales con el santo patrón local, al que se le considera el protector de la región.
Según el sitio web oficial (Festa do Divino Espírito Santo, 2023) y Carlos Brandão (1974), la primera fiesta del Divino registrada en Pirenópolis data de principios del siglo XIX. El comandante Costa Teixeira fue el promotor de la primera fiesta del Divino en Pirenópolis en 1819. Asimismo, Jarbas Jayme (1971) recopiló los emperadores del Divino desde 1826 hasta 1942. Según estas mismas fuentes, la primera cavalhada tuvo lugar en 1826, presentado por el Padre Manuel Amâncio da Luz (Festa do Divino Espírito Santo, 2023). Inicialmente, aunque existen algunos registros sobre los Batallones de Carlomagno, la práctica no era regular, además de haberse extinguido hace unos años, probablemente en la primera mitad del siglo XX. Las cavalhadas, por su parte, se consolidaron como parte de las festividades del Divino Espíritu Santo y crecieron a tal punto que, además de ser una manifestación cultural, se convirtieron en un atractivo turístico relevante para la región. La dimensión turística y carnavalesca cobra aún más fuerza en el siglo XXI.
Según lo propuesto por Carlos Brandão (1974), se sostiene que, en Pirenópolis, hay, durante las Fiestas de la Festa do Divino Espírito Santo, una Semana Santa y un Carnaval.
En la fiesta del Divino Espíritu Santo en Pirenópolis, aunque religiosa y solemne en sus rituales más nucleares, la sociedad permite un consumo inusual de bebidas alcohólicas (incluso en la Fiesta del Chope celebrada este año [1974] en la casa parroquial). También permite y sanciona comportamientos considerados ‘alborotadores’, peligrosos e inaceptables en días rutinarios, por parte de personas enmascaradas que galopan a gran velocidad por las calles de la ciudad y en el campo de Cavalhadas. (Brandão, 1974, nota 5, p. 5)
La cuestión planteada se refiere, más allá de una delimitación conceptual, a un intento de comprender los usos sociales de la Festa do Divino Espírito Santo. Para el citado autor, con quien coincide, existen tres niveles a través de los cuales la festividad se articula con la sociedad. En un primer nivel, es posible analizar el ritual a través de la explicación y simbolización del universo simbólico presentado. En un segundo nivel, está el ritual como situación de legitimación del orden social, en el que se reproducen las instituciones y su estructura de clases y relaciones de poder. Finalmente, existe el ritual como elemento de reorganización social a través de la fiesta. Para el autor, las cavalhadas de Pirenópolis logran, a través del núcleo religioso de la fiesta, con la procesión y la misa, crear su “Semana Santa” y, al mismo tiempo, a través de la acción de los enmascarados también producir su “carnaval” (Brandão, 1974, p. 8).
El interés radica precisamente en la acción de los enmascarados, por un lado, como producto del proceso antropofágico mencionado anteriormente y, por otro, como un elemento burlesco que satiriza la idea misma de la Edad Media, que fue movilizado mediante la presentación de cristianos versus moros. La dimensión satírica y su función carnavalesca en el sentido de invertir el orden social, al mismo tiempo que lo subvierte para reafirmarlo como ritual de reorganización social está presente en la propia descripción de la función de los enmascarados en el sitio web que promueve fiestas en Pirenópolis. Se hacen las siguientes declaraciones sobre el carácter de los enmascarados.
Se desconoce el origen de estos personajes, ya que se encuentran en todas las cavalhadas de Brasil con varias diferencias entre ciudades. Se fusionan con cristianos y moros en un trinomio perfecto. Representan el papel del pueblo y de aquellos que no tienen acceso a la pompa de los caballeros, quienes socialmente representan la élite y el poder. Son irónicos y burlones, criticando a los poderosos y al sistema. Y, a diferencia de la rigidez de los Caballeros, entre los Enmascarados no hay reglas, todo está permitido, menos mostrar tu identidad. (A Encenação das Cavalhadas, 2023)
Según las informaciones del citado sitio web, la fuente de esta información es el libro de Adelmo de Carvalho (2001), lo que refuerza la hipótesis defendida en artículo de que las cavalhadas deben ser vistas a la luz del neomedievalismo y del proceso antropofágico mencionado arriba. En los autores consultados para escribir este texto no se menciona el origen de los enmascarados ni nadie les ha atribuido un origen europeo. Así, el proceso de movilización del concepto de la Edad Media muestra que, en la cavalhada, tienen un papel destacado, se podría decir que están al mismo nivel que los caballeros, pero su presencia pretende ironizar el propio “orden” representado por la idea de la caballería movilizada en el espectáculo.
Es importante resaltar que la Fiesta del Divino Espíritu Santo se lleva a cabo en el ámbito de la solemnidad católica de Pentecostés. Es una fiesta urbana y anual vinculada al ciclo de Pentecostés. Aunque es una fiesta religiosa, alberga una serie de eventos seculares, incluido el programa oficial, y otra serie de atracciones complementarias. Destaca también la diversidad de orígenes sociales de los involucrados en las festividades. Además, las fiestas se dividen en dos partes. En primer lugar (en los primeros días) hay un predominio religioso, en el que hay oraciones de la madrugada y novenas. La segunda (en los últimos tres días), hay una división entre manifestaciones religiosas y profanas. El bando profano de la festividad, además de incorporarse en los últimos tres días, pasa a ser el más importante. A partir del Divino Domingo, noveno día, hay una disminución de los eventos religiosos, mientras que los eventos profanos tienden a aumentar. En esta fase se desarrollan una serie de eventos que se reparten por la ciudad y van acompañados de eventos marginales (aquellos que no forman parte del calendario oficial, pero se desarrollan en función de las festividades). Probablemente una de las informaciones más relevantes aportadas por el estudio de Carlos Brandão se refiere a la forma en que se define la fiesta. Aunque es vista como una celebración “tradicional”, hay una constante actualización. A diferencia de estudios generalizadores como los de Macedo, Cascudo y otros, el análisis individualizado de las festividades en Pirenópolis demuestra que, dentro de la dinámica religiosa vinculada a las celebraciones de Pentecostés, hay una tendencia a mantener las festividades. Sin embargo, en la dimensión secular, la fiesta se actualiza constantemente, manteniendo una fuerte dimensión de coevidade.
Las representaciones rituales de las cavalhadas comienzan el domingo, noveno día de la festividad. Sin embargo, antes de que comiencen las actuaciones, se produce una gran acción por parte de los enmascarados.
El domingo, inmediatamente después del almuerzo, varios enmascarados a caballo comienzan a recorrer las calles de la ciudad, solos o en grupos. Los caballos están profusamente decorados con flores de papel y, en algunos casos, cintas de colores. Casi siempre tienen unas latas o varios postes colgados delante de ellos que producen un ‘ruido enmascarado’ cuando trotan o galopan. Todos los enmascarados tienen un atributo común: usan máscaras que cubren no solo sus rostros sino también toda su cabeza. Generalmente visten ropas coloridas, algunas con alguna prenda femenina ocasional. Su ropa cubre todo su cuerpo, de modo que es casi imposible reconocer a una persona enmascarada, salvo por su caballo, cuando el propietario no lo ‘intercambia’ con un acompañante. (Brandão, 1974, p. 36)
También en cuanto a los enmascarados, según Pompeu de Pina –citado por Carlos Brandão (1974)–, comienzan a actuar el sábado, último día de la novena, al mediodía, después de la misa, recorren al galope toda la ciudad. Además, galopan por la ciudad antes del desfile en el que todos entran al campo de las cavalhadas. Para Carlos Brandão, las acciones de los enmascarados están completamente integradas con las cavalhadas, sin embargo, cuestiona si hubiera sido así desde el principio o si esa integración se habría dado con el tiempo. Respecto a la presencia de los enmascarados, afirma que “no hubo una sola persona en la ciudad de Pirenópolis que supiera explicar la forma y los motivos del origen de los enmascarados durante los tres días de Cavalhadas” (Brandão, 1974, p. 36). Sin embargo, el sitio que promociona el evento sostiene la siguiente hipótesis: “Personajes populares típicos de las Cavalhadas que salen a la calle disfrazados y enmascarados (a caballo y a pie). Según la tradición local, eran esclavos y sirvientes quienes, para participar de la fiesta, usaban máscaras para no ser reconocidos” (Festa do Divino Espírito Santo, 2023). Por tanto, el subterfugio del uso de máscaras estaría ligado a la presencia de esclavos y sirvientes durante las fiestas. Este es un aspecto importante porque demuestra cómo, en el caso de Pirenópolis, los enmascarados están vinculados al proceso antropofágico que tuvo la función de integrarlos a una fiesta realizada por élites blancas y terratenientes. Esta dimensión de clase no está ligada a la llamada herencia medieval, sino que es resultado del propio proceso de colonización. Si se acepta como plausible este origen, se admitirá que la actuación de los enmascarados durante las festividades también tenía como objetivo satirizar el ritual mismo, ya que no formaban parte de él.
El mejor ejemplo para apoyar el argumento de este artículo sobre el proceso antropofágico y la forma específica en que se movilizó el período medieval está en el personaje de los enmascarados. Anteriormente se argumentó que tienen la misma relevancia que los caballeros, aunque representan la antítesis de la idea de orden movilizada por el uso de la caballería medieval.
Los Enmascarados son una atracción tan grande como los caballeros moros y cristianos. También conocidos como ‘Curucucús’, por el sonido que hacen, son personas que visten con máscaras, ropa colorida, guantes y botas. Cambian su voz al hablar y se cubren todo el cuerpo para que nadie los reconozca. Decoran sus caballos con cintas, telas, plantas y lo que les dicte su creatividad. Tradicionalmente existen varios tipos. Los más tradicionales son los que llevan máscara de cabeza de buey, seguidos de los que llevan máscaras de jaguar, máscara de hombre, y más recientemente han aparecido los que llevan máscaras de goma, con caras de monstruos, desdibujando un poco la originalidad del Festival. Pero esto no disminuye la belleza y el entusiasmo de los Enmascarados, que el sábado salen a la calle al galope alborotado. Piden en voz alta a los transeúntes cerveza y cigarrillos y entretienen a la población con sus acrobacias y juegos (As Cavalhadas de Pirenópolis, 2023)
La cita anterior llama la atención sobre una serie de aspectos importantes sobre los enmascarados. En primer lugar, el hecho de que, en términos de popularidad e importancia, están, al menos, en la misma posición que los caballeros. También cabe destacar los constantes cambios en el vestuario, lo que los acerca aún más a la dimensión carnavalesca, ya que los disfraces abarcan desde la sátira política hasta el mundo de los superhéroes. Aunque existen algunos trajes tradicionales como la cabeza de buey, el jaguar y otros animales, hay una tendencia a inscribir temas contemporáneos en las calles de Pirenópolis y en el campo de batalla, incluidos aquellos vinculados al universo del streaming, como ocurrió en las cavalhadas de 2018, cuando personajes de la serie La casa de papel, producida por Netflix, salieron a las calles y al campo de batalla en Pirenópolis. La tendencia modernizadora es tan fuerte que el ayuntamiento de Pirenópolis promueve un concurso para elegir a los tres enmascarados más bellos. Sin embargo, las máscaras de goma, las máscaras de carnaval y las máscaras de Halloween quedan fuera de competición. Al final del tercer día de las cavalhadas, entre quienes se vistieron de manera tradicional, emergen los tres ganadores.
Aunque no es posible precisar exactamente cuándo los enmascarados comenzaron a caminar por la ciudad de Pirenópolis, lo cierto es que, hasta los años 70 del siglo pasado, como lo describe Carlos Brandão (1974), salían a caballo, utilizando el animal como instrumento de burla en relación con los caballeros. Actualmente, se encuentran a caballo, a pie por toda la ciudad. En algunos casos, la dimensión política también ha prevalecido. A través de estos personajes, temas de la política brasileña son llevados al campo de las cavalhadas con manifestaciones incluso explícitas de política partidista.
Como se mencionó anteriormente, sólo nos une la antropofagia. Esto es definitivamente válido para un análisis de las cavalhadas de Santo Amaro de Campos y de Pirenópolis, separándolas de una “herencia medieval”. Estas fiestas populares fueron tomadas como índice de un proceso más amplio de antropofagia cultural que marca la cultura brasileña. La teoría decolonial avant la lettre de Oswald de Andrade ofrece no sólo una nueva posibilidad para pensar sobre la cultura y la religión en Brasil, sino que también es un antídoto importante a la colonización intelectual que, a menudo, con el consentimiento de muchos intelectuales brasileños, se impone, trayendo consigo modelos analíticos desarrollados en el Norte Global, completamente desconectado de la realidad social brasileña. Sería muy importante resaltar la necesidad de contextualizar las cavalhadas que ocurren en Brasil. Desafortunadamente, todavía existe la idea generalizada de que deben ser pensadas desde la perspectiva de la reminiscencia, lo que desconoce la necesidad de contextualizar, de manera individualizada, las diferentes cavalhadas representadas en Brasil.
En el caso de Santo Amaro de Campos, fue posible notar un vínculo muy fuerte entre cavalhada y la comunidad local, que es marcadamente rural. Este vínculo transforma la cavalhada en un elemento de identidad local que forma parte de las festividades de Santo Amaro el 15 de enero. Además, la relación entre la performance y la devoción a Santo Amaro, lo que lleva a cuestionar el uso de la dicotomía entre una esfera sagrada y una profana en las festividades que se desarrollan el 15 de enero. En este caso concreto, se podría decir que la cavalhada sería una zona gris entre lo “sagrado” y lo “profano”.
Para casos como el de Pirenópolis, la asociación entre la teoría decolonial y el neomedievalismo aporta una nueva herramienta analítica. Por un lado, permite cuestionar cánones del folclore brasileño como la obra de Cascudo, destacando una serie de nuevos elementos propios de las fiestas de Pirenópolis en las que se escenificaban, pero silenciaban o ignoraban, cuestiones de los traumas de la colonización, como fue el caso de la agencia de los enmascarados. Después de todo, ¿cómo explicar que posiblemente tengan un origen en una población negra de la región de Pirenópolis y, al mismo tiempo, vinculen las cavalhadas con la Europa blanca? Por otro lado, es importante comprender la forma en que la Edad Media se movilizó en Brasil, no como parte de nuestra historia, marcada por la violencia de la colonización, sino como el vínculo entre Brasil, inventado en el siglo XIX, y el pasado europeo. Esta conexión plantea la siguiente pregunta: ¿por qué la Edad Media se ha movilizado en Brasil como una forma de unirnos a Europa? La respuesta es algo obvia. El concepto de edad media está (en el caso de Brasil, pero también es válido para otros países donde no hubo una “edad media histórica”) en el centro de un debate sobre la necesidad de descolonizar la Edad Media y, por tanto, cómo se escribe la historia en estos países.
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*Clínio de Oliveira Amaral es Licenciado, Máster y Doctor en Historia por la Universidad Federal Fluminense, habiendo sido becario sándwich CAPES durante su doctorado en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, entre 2007 y 2008, en Francia. Realizó un Postdoctorado en Literatura en la School of Modern Languages and Cultures de la Universidad de Glasgow, entre 2022 y 2023, en Escocia. Como becario de la Cátedra Jaime Cortesão de la USP, en 2006, realizó investigaciones en las Universidades de Coimbra y Porto, en Portugal. En 2019 y entre 2022 y 2023 se desempeñó como profesor visitante en la Universidad de Glasgow en Escocia. Tiene experiencia en el área de la historia con énfasis en la Edad Media, trabajando principalmente en los siguientes temas: medievalismo, neomedievalismo y hagiografía. En el campo de la historia religiosa, estudia las narrativas de las iglesias pentecostales y neopentecostales, sobre todo la expansión del fundamentalismo cristiano en las últimas décadas en Brasil, así como sobre el conservadurismo católico. Además, tiene experiencia en traducción (francés/portugués y latín/portugués). Desde junio de 2023 se desempeña como editor en jefe de la Revista Neomedieval con sede en la Universidad Rey Juan Carlos en España. Actualmente es profesor asociado IV de la Universidad Federal Rural de Río de Janeiro, investigador del Linhas (Centros de estudios sobre narrativas y medievalismos) y coordinador del LABEP (Laboratorio de estudios de protestantismos).
Se decidió nombrarlas cavalhada ya que así las llaman los involucrados en los espectáculos realizados en las ciudades de Santo Amaro de Campos y Pirenópolis. Además, el uso del sustantivo cavalhada es un indicio de que la lucha entre moros y cristianos sufrió un proceso de antropofagia cultural, como se demostrará en este artículo.↩︎
Para escribir este artículo se utilizó una edición de Obras completas de Oswald de Andrade, cuya fecha de publicación es 1978. Sin embargo, es importante resaltar que el Manifiesto Antropofágico fue publicado en 1928. Para efectos de ubicar, ver Andrade (1978) en las referencias bibliográficas de este artículo. Para contextualizar mejor nuestro argumento, en el cuerpo del texto mantendremos la fecha de 1928.↩︎
Cabe señalar que todos los fragmentos citados son traducciones libres hechas por el autor de este artículo.↩︎
Aunque no se ha realizado un análisis exhaustivo en el ámbito de la historia medieval, se supone que, entre los medievalistas, existe una tendencia a considerar la cavalhada como un tipo de “herencia medieval”. Por tanto, la obra de Macedo se señala como modelo de la forma en que tales celebraciones son entendidas por la historiografía brasileña. Esta desconfianza se ve reforzada por el hecho de que esta comprensión está presente en un libro de texto de gran circulación nacional, como el de Boulos Júnior (2018, p. 208).↩︎
Término utilizado por los jinetes, en ambas cavalhadas, para referirse a los movimientos coreografiados presentados durante los espectáculos.↩︎
En el área de Letras, se encuentra el libro de Nadia Altschul (2020) sobre las políticas de temporalización en América del Sur, entre los siglos XIX y XX, demostrando cómo se crearon discursos para “medievalizar” narrativas en Chile, Argentina y Brasil, por lo que estos países siempre estuvieron/son colocados un paso atrás en la escala de temporalidad europea, justificando así el neocolonialismo.↩︎
Al investigar en las bases de datos del IBGE (Instituto Brasileño de Geografía y Estadística), organismo gubernamental brasileño responsable de realizar los Censos en Brasil, solo fue posible localizar datos sobre la población de Campos dos Goytacazes, pero no fue posible individualizar la población por comarca para conocer la población de la comarca 3, Santo Amaro de Campos. Por tanto, se utilizaron los datos proporcionados por Gonçalves (2011).↩︎
Esta aldea daría origen, en el siglo XIX, a la “Comarca de Campos” en 1833 y luego, el 28 de marzo de 1835, daría origen al municipio de Campos dos Goytacazes, que engloba la comarca 3 de Santo Amaro de Campos, un lugar donde ocurren las cavalhadas.↩︎
Según Gonçalves (2011, p. 68). Durante la década de 1970, la subasta se utilizó como una forma para que las élites locales compitieran para demostrar poder, es decir, los propietarios del sector sucroenergético donaban objetos valiosos para que la subasta pudiera recaudar grandes sumas. Sin embargo, con la crisis de la industria azucarera y alcoholera, la lógica de demostrar poder perdió fuerza. Actualmente, son los capitanes, cristiano y moro, los encargados de adquirir los regalos para subastarlos.↩︎
Estuvo presente el obispo diocesano de Campos dos Goytacazes.↩︎
Este personaje tiene la responsabilidad, desde izar el mástil con la imagen de San Amaro el día antes de la fiesta del santo, hasta proporcionar un lugar alejado del “campo de batalla” para preparar los caballos. Además, guarda la ropa de los caballeros de un año para otro. Cabe señalar que el lugar donde se realiza la cavalhada tiene su césped cuidado, durante todo el año, por la población local bajo la supervisión del “festeiro”. Este personaje es elegido entre los miembros de la comunidad, año tras año, el día de la fiesta.↩︎