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https://doi.org/10.30972/clt.299337

CLRELyL 29 (2026). ISSN 2684-0499

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REORGANIZACIÓN GENITAL DEL DISCURSO DIVINO EN LA CREACIÓN DE EVA, DE FEDERICO JEANMAIRE

Genital reorganization of divine discourse in La creación de Eva (2018), by Federico Jeanmaire

Guillermo Portela*

Universidad Nacional de San Martín

gportela@unsam.edu.ar

Recibido: 31/10/2025 - Aceptado: 11/05/2026

Resumen

Este artículo propone analizar desde dos dimensiones el “devenir-mujer”, como lo pensaron Gilles Deleuze y Félix Guattari (1980), en la novela La creación de Eva (2018), del escritor argentino Federico Jeanmaire. Por un lado, con la particular feminización del lenguaje que cambia la desinencia de las palabras terminadas en “o” por la “a” y, por otro, con la defensa de la construcción de un cuerpo de mujer transgénero sustentada en el relato bíblico del Génesis. La hipótesis advierte cierta naturalización acrítica de una mirada masculinista, que termina por perpetuar el cuerpo de la mujer en roles de género y prácticas sexuales, que justifican su explotación.

Palabras clave: devenir-mujer; cuerpo; lenguaje; Federico Jeanmaire; literatura argentina

Abstract

This article proposes an analysis of the “becoming-woman” concept, as conceived by Gilles Deleuze and Félix Guattari (1980), in the novel La creación de Eva (2018) by the Argentinian writer Federico Jeanmaire, from two dimensions. On the one hand, it examines the particular feminization of language that changes the ending of words ending in “o” to “a,” and on the other, it explores the defense of the construction of a transgender woman’s body based on the biblical account of Genesis. The hypothesis suggests a certain uncritical naturalization of a masculinist perspective, that ultimately perpetuates the confinement of women’s bodies to gender roles and sexual practices, that justify their exploitation

Keywords: becoming-woman; body; language; Federico Jeanmaire; Argentine literature

Reorganización del discurso divino en La creación de Eva (2018), de Federico Jeanmaire

1. Introducción

La patologización de las disidencias sexo-genéricas aún sigue siendo en muchos países un tema de discusión que encuentra eco en grandes instituciones como las religiosas, las federaciones deportivas¹ o las fuerzas armadas.² No sin grandes disputas, en mayo de 2012 se sancionó en Argentina la Ley n° 26.743 de Identidad de Género. Una legislación pionera en el mundo que garantiza el acceso al cambio de identidad sin la necesidad de acreditar pericias médicas, tratamientos hormonales o intervenciones quirúrgicas. Seis años después, Federico Jeanmaire publica La creación de Eva (2018), una novela que dialoga con la necesidad de una mujer transgénero de validar su elección identitaria frente a la comunidad de la Iglesia Católica.

El análisis que expondré a continuación explora el lenguaje y la argumentación que alega la protagonista para justificar su identidad y principalmente la esencia “natural” de su cuerpo de mujer. Utilizaré como marco teórico el concepto de “devenir-mujer” que elaboraron Gilles Deleuze y Félix Guattari, primordialmente, en sus dos volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia (El Anti-Edipo de 1972 y Mil mesetas de 1980). Por añadidura, cuasiobligatoria, esta noción me llevará a dialogar con otros conceptos teóricos no solo necesarios para entender el devenir-mujer, sino para estructurar la lectura analítica que pretendo del texto de Jeanmaire.

El devenir mujer es un concepto clave en la obra de los filósofos franceses que plantean para abordar las desigualdades de la estructura de pensamiento y subjetividades de género. Con él se propone dar por tierra con los roles fijos al admitir diferentes subjetividades que horadan la rigurosidad del sistema binario. Ahora bien, para poder entender los devenires hay que saber distinguir a qué se refieren Deleuze y Guattari (2004) cuando hablan de “entidades molares” y “entidades moleculares”. Mientras que con lo primero se hace referencia a las organizaciones fijas (es decir, entidades binarias), lo molecular sería el resultado de las líneas de fuga que desestabilizan la rigidez de aquellas entidades generando una multiplicidad de devenires (devenir-animal, devenir-mujer, devenir-negro). En síntesis, los devenires son siempre entidades moleculares y minoritarias. A este respecto, la complejidad de las nociones de mayoritario y minoritario obliga a los autores de Mil mesetas a hacer una distinción. Lo mayoritario implica un patrón hegemónico constante que sería, según ellos, el “Hombre-blanco-macho-adulto-urbano-hablando una lengua standard-europeo-heterosexual” (Deleuze y Guattari, 2004, p. 103). En consecuencia, lo minoritario es la resultante de todo lo que escapa a estas coordenadas normativas: las mujeres, los homosexuales, los pobres. En pocas palabras, todo un espectro de sujetos y sujetas que no cumplen con el patrón hegemónico. Por esta razón, para estos filósofos, no hay un devenir-hombre, pero sí un devenir-mujer. Esto, que delataría una mirada falocéntrica, no es tan así si se piensa a la mujer como sujeto político-social, el lugar que le fue adjudicado en la historia y el borramiento que ha sufrido como agente de transformación. No obstante, lo que sí despierta grandes controversias es la ambigüedad conceptual en la definición que hacen Deleuze y Guattari del devenir-mujer. Marcelo Sebastián Antonelli Marangi (2024), que ha indagado este tema, encuentra miradas como las de Rosi Braidotti (1996), Elizabeth Grosz (1994) o Tamsin Lorraine (1999) que señalan cierto posicionamiento masculinista que no logra desentrañar en el significado del devenir-mujer. Para eludir esta paradoja, tomaré el devenir-mujer que lleva adelante Maruja, el personaje de Jeanmaire, como una de las posibles subjetividades nomádicas que resisten a la normalización.

2. En cuerpo y letra

Maruja es una mujer transgénero que se realizó una vaginoplastia y discute con el padre Jorge, un cura católico que le toma confesión, su elección sexo-genérica. La novela es un extenso diálogo que se estructura en tres capítulos: “Confesión”, “Arrepentimiento” y “Penitencia”. Lo interesante es que en la primera parte solo se escucha la voz de Maruja, en la última solo la del padre Jorge y, el diálogo tradicional entre las dos personas solo se reproduce en el capítulo central. Así, la estructura del texto se compone de una marcada alternancia entre la voz femenina, la voz mixta y la voz masculina en el capítulo final. Sin embargo, el relato se cierra con una pequeña misiva que la mujer le deja al cura. De esta suerte, serían las palabras de la mujer, pero mediadas por la lectura que hace el hombre de estas líneas, las que dan fin a la historia. Con esto, parecería lógico relacionar la morfología del texto con la historia que allí se narra. Para ser preciso, la hibridación sexogenérica, que analizaré más adelante, encontraría un correlato entre forma y contenido, entre letra y cuerpos, entre el orden de las voces y las identidades de sus enunciadores. Todo un andamiaje que juega con la ambigüedad de disfumar, por momentos, las fronteras de lo masculino con lo femenino.

Párrafo aparte, no se puede pasar por alto que esta mujer expone su argumento en un lenguaje peculiarmente feminizado. Para ella la letra “a” es determinante de lo femenino y la “o” de lo masculino. De esta manera, instituye un discurso que cambia de manera personal y arbitraria la gramática. En este lenguaje, por ejemplo, se alteran los sustantivos con desinencia en “o”, pero se mantiene el género del artículo que los antecede. Por consiguiente, disloca la concordancia de género que demanda la gramática española entre artículo y sustantivo. Dicho artificio deja al descubierto cierto resabio de masculinidad que no solo entorpece la lectura, sino que también desnaturaliza una feminización más “pulida”. Si bien es cierto que la narradora explica estas incongruencias lingüísticas debido a su falta de comprensión de la gramática, no se puede dejar de relacionar esta hibridación genérica con la teoría que esgrimirá luego. Me refiero al razonamiento que hará sobre el origen de los cuerpos femeninos, un tema acerca del cual profundizaré más abajo. Como venía diciendo, en su discurso, Dios pasa a ser “Dias”; el Diablo, “el Diabla”; el género, “el génera”; el Paraíso, “el Paraísa”. Con estas muestras, está claro que la temática de la novela dialoga con el contexto de producción de la obra. Cabe señalar que, allá por 2018, se debatía la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo, se llevaban adelante masivas marchas contra los reiterados femicidios y, principalmente, se multiplicaban las interminables polémicas por el uso del lenguaje inclusivo. Más allá de este gesto de correferencialidad irónica, lo importante es que esta mujer acompaña su migración de identidad y cuerpo con un discurso que la performa. Feminizar el lenguaje implica reelaborar el significado que el signo lingüístico permite decodificar. Esto presupone una estrategia que juega con la capacidad que tiene el lenguaje de reducir los objetos a la semántica de las palabras y la imperfección que su captación puede generar. A este respecto, María Isabel Filinich entiende que: “Así como el objeto, por efecto de la percepción, se presenta como compuesto de partes, de manera análoga, esta estructura merológica del objeto constriñe, orienta, la posición del sujeto” (1998, p. 71). Entonces, Maruja es a la vez, para el padre Jorge, objeto que presenta un conjunto de saberes y sujeto porque porta el poder de facilitar o trabar la información que pretende el párroco. Así, en este juego de tira y afloje y sin percibirlo ni quererlo, el cura comienza a llamarla: “señora”, “Marujita” y, a su vez, le asigna, para que medite, el lugar de lo femenino en la iglesia, una celda de penitencia para monjas. Lo interesante de esto es que el padre Jorge tiene un devenir-mujer, en tanto su condición minoritaria como hombre y miembro periférico de la Iglesia. En definitiva, es su posición subalterna la que propicia el ser atrapado en ese devenir. Porque, cabe señalar, el “devenir-mujer posee un poder introductivo particular sobre los demás” (Deleuze y Guattari, 2004, p. 249). Esto no implica que la identidad del párroco sea mujer, nada tiene que ver con eso, sino con un proceso que lo influencia y lo sujeta a su particular marginalidad para ponerlo en relación con su propia microfeminidad. Pues bien, Deleuze y Guattari advierten que el devenir-mujer no es imitar esa entidad, ni siquiera transformarse en una. “Devenir es un verbo que tiene toda su consistencia; no se puede reducir, y no nos conduce a ‘parecer’, ni ‘ser’, ni ‘equivaler’, ni ‘producir’” (2004, p. 245).

Hasta aquí, Maruja se ha constituido en una paradoja, se construyó como “cuerpo parlante” en los términos que lo entiende Paul B. Preciado (2002), pero sin dejar de ser un cuerpo sexuado. Es decir, aún se reconoce a sí misma dentro del binarismo, hombre-mujer. Néstor Perlongher, que reinterpreta La revolución molecular (1977) de Félix Guattari, sostiene:

Moleculares, minoritarios, “todos los devenires comienzan y pasan por el devenir mujer”, clave de otros devenires. ¿Por qué? Porque las mujeres –“únicos depositarios autorizados para devenir cuerpo sexuado”– ocupan una posición minoritaria con relación al paradigma de hombre mayoritario. (Perlongher, 2016, p. 132)

Por consiguiente, como advierte Camilo Vargas-Pardo (2008) el género no se define exclusivamente por un discurso performativo que lo visibilice. El problema no es solo lingüístico, el género además, como entiende Preciado, “es ante todo prostético, es decir, no se da sino en la materialidad de los cuerpos. Es puramente construido y al mismo tiempo enteramente orgánico” (2002, p. 25).³ Por este asunto es que esta mujer, que cambió su nombre de José María a Maruja y que ha desconocido la patriarcalidad del lenguaje, tiene que salir a justificar su cuerpo transgenerizado quirúrgicamente frente a la mirada inquisitoria del padre Jorge. Su argumento es una reinterpretación del Génesis, el primer libro de la Santa Biblia. Maruja sostiene que si bien Dios había creado un macho y una hembra de cada animal, del hombre solo creó a Adán, o Ada(nes). Entonces, para crear a Eva, decide realizarle una vaginoplastia a un Adán. La personaje de Jeanmaire dice:

Adán no es más Adán luego de que Dias le quita el pene y le hace una bonita vagina. Adán es Eva a partir de ese instante [...] ¿La costilla? ¿De qué costilla me habla? Por favor, padre Jorge, no repita esa tontería, resulta imposible cambiarle el sexa a una persona a partir de extraerle una costilla. La sabe cualquier médica. Hasta una carnicera, la sabe. Esa no se la cree nadie. Por ahí, costilla es la palabra que se usaba en la época para designar al pene. Le dicen de tantas formas. Si se fija bien, costilla no está tan mal coma sinónima, hasta tiene una cierta parecida con la cosa que le cuelga a las hombres entre las piernas. (2018, p. 40, 42-43)

De esta forma, la novela pone al descubierto el falocentrismo de la Iglesia. Ese Dios, que “creó al hombre a su imagen y semejanza” (Génesis 1:26-27) y que, a su vez, presupone un Dios hombre, heterosexual, macho, blanco y adulto, dialoga también con aquel patrón hegemónico que presentaran Deleuze y Guattari. No obstante, el problema de la apología de Maruja es que construye una arquitectura corporal meramente política, pero fija a los cuerpos femeninos como accesorios subsidiarios y dependientes del cuerpo masculino.

Si bien es cierto que su disidencia sexo-genérica discute con el concepto de “cuerpo como espacio de construcción bio-política, como lugar de opresión, pero también como centro de resistencia” (Preciado, 2002, p. 12), no logra una ruptura drástica. En su discurso persisten las soluciones médicas, filosóficas, religiosas o políticas de los mecanismos que fijan los preceptos de los cuerpos y, por sobre todo, los órganos sexuales.

La encerrona está dada porque la personaje de La creación de Eva es profundamente creyente y no puede eludir el diálogo con las Sagradas Escrituras. No obstante, abre una puerta que bordea la “blasfemia”. Su alegato llega a suponer un Dios imperfecto, un Dios extraviado y que además incurre en el pecado de la pereza. Ella dice: “Dias es de agotarse bastante rápida [...], se olvida y deja la tarea de hacerme mujer sin terminar” (Jeanmaire, 2018, p. 120). Lo que Maruja no sabe es que su argumento solapa un acto de liberación mucho mayor que pone en jaque la misma idea de Dios.

Pues bien, para explicar lo que quiero decir, debo remitirme a 1947, cuando Antonin Artaud emite su poema radiofónico titulado Para acabar de una vez con el juicio de dios... En él, el vanguardista francés sostiene: “El cuerpo es el cuerpo, está solo/ y no necesita órganos,/ jamás el cuerpo es un organismo,/ los organismos son los enemigos del cuerpo […]” (Artaud, 1977, p. 277). Es aquí donde surge el concepto de “cuerpo sin órganos”, que luego retomarían Deleuze y Guattari para discutir un orden preestablecido. Para ellos, la idea de Artaud no supone un “cuerpo vacío y desprovisto de órganos, sino un cuerpo en el que lo que hace de órganos […] se distribuye según fenómenos de masa […] bajo la forma de multiplicidades moleculares” (2004, p. 37). Dicho cuestionamiento de los órganos y de Dios hace tambalear la idea de lo eterno, de un orden único, establecido, inamovible y ya dado de antemano. La personaje que construye Jeanmaire va al meollo del asunto, discute la sexualidad del mismo Dios que ella venera. Según Maruja, un día Dios también tendrá su vaginoplastia y quedará “bien bonita” (2018, p. 230). Más allá de esta resolución, parecería que La creación de Eva sigue respondiendo al aparato heterocentrado de reproducción que designa masculinidades y feminidades a partir de la arquitectura de los cuerpos y sus roles. Para deshacerse de esta imposición, Preciado (2002) propone una flexibilidad que desestabilice la diferencia entre los órganos sexuales y las prácticas sexuales. Sin embargo, el discurso de Maruja no deja de bordear la ambigüedad, en el comienzo de la novela pues, cuando discute el uso de la “a” por la “o” en el lenguaje, también confiesa: “ahí no se jugaba nada de la cuestión de mi feminidad. Yo Maruja, no soy hombre, soy mujer” (2018, p. 33). Así, proclamarse mujer más allá del lenguaje y cuando todavía era José María, en su cuerpo de hombre biológico, desoye los códigos de naturalización de los géneros y sexos. Esta declaración es, tal vez, la disidencia más efectiva, pero que, como se pudo ver, se diluye con el correr del relato.

3. Consideraciones finales

En este trabajo, he propuesto un cruce entre la defensa que hace Maruja de su identidad y cuerpo transgenerizados con la noción de devenir-mujer. La reflexión me llevó a dialogar con otros conceptos filosóficos como el de “cuerpo sin órganos”, cuya potencialidad radica en la capacidad que tiene de borrar las diferencias y desestabilizar el orden sexuado. Si he recurrido a él es porque entiendo que el argumento que esgrime la personaje la lleva a chocar con la necesidad de identificarse como mujer casi exclusivamente por sus órganos sexuales. Esto, que le impide liberarse de los prejuicios morales, religiosos y, sobre todo, biológicos, es una cuestión que termina por revalidar la función sexual de la carne y la materialidad del sistema fálico. Un régimen que garantiza el dominio simbólico de lo masculino.

Con esto no pretendo clausurar el debate, sino abrirlo a otras lecturas posibles. Creo que es a través de la literatura que se puede lograr una reflexión sobre las jerarquías políticas de los cuerpos sexuados. Esta obviedad la remarco porque entiendo que La creación de Eva desaprovecha la ocasión de cultivar, en ese devenir-mujer, el producto de una línea de fuga que contenga en la mujer tantos hombres moleculares, como mujeres moleculares hay en el hombre. Algo que Deleuze y Guattari denominan “transexualidad microscópica”⁴ (1985, p. 305) y es una forma de replantear o, mejor, de desbaratar el orden jerárquico de los sexos. En definitiva, Maruja cae en la trampa que le tienden sus creencias religiosas al blandir, desde su flamante genitalidad femenina, una entidad de mujer molar y desestimar su cuerpo biológico de hombre. Pues desde esta certeza, ella podría constituir una entidad molar de hombre que luego devenga en una mujer molecular, en tanto su disidencia sexogenérica. Y entonces sí, llegado a este punto, podría cerrar el círculo y constituir desde la transexualidad una verdadera política molar que discuta con el binarismo, hombre o mujer. Sin embargo, hay algo a lo que no se puede dejar de darle relevancia y es que Maruja sí se posiciona como sujeta de enunciación, una cuestión que la performa como mujer y, en este sentido, augura un buen comienzo.

Referencias bibliográficas

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*Guillermo Portela es Profesor Universitario en Letras por la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM), Argentina. Profesor con el cargo de Jefe de Trabajos Prácticos de las Cátedras de Literatura Argentina I y II en la carrera de Letras de esa casa de estudios. Miembro del Proyecto de Investigación “Subjetividades sexo-disidentes en la literatura argentina: entre la interpelación y la performatividad” que se desarrolla en la Universidad Nacional de La Pampa (UNLPam). Magíster en Literaturas de América Latina por la UNSAM con la tesis: “Travatopía: una configuración cartográfica desde la literatura de Camila Sosa Villada”.