El 27 de mayo de 2018 se llevó a cabo un acto en la plaza Belgrano de Luján con el objetivo de inaugurar una escultura para conmemorar el uso por primera vez, del pañuelo blanco por parte de las Madres de Plaza de Mayo en la peregrinación juvenil a pie a Luján de octubre de 1977.
El artículo busca indagar e interpretar ese memorial al pañuelo de las Madres de Plaza de Mayo como forma simbólica espacial que irrumpe en el espacio público de la ciudad e interpela el ámbito cotidiano, y desde allí reflexionar en la relación entre espacio, memoria y religiosidad.
Metodológicamente, proponemos un abordaje cualitativo y situado en la mirada espacial que permita detectar las formas materiales del paisaje y el conjunto de inmaterialidades presentes, para conocer y comprender cómo se gesta, se organiza, se apropia y se regula el espacio público de la ciudad.
On May 27, 2018, an act was held in Plaza Belgrano from Luján with the aim of inaugurating a memorial to commemorate the use, for the first time, of the white scarf by the Mothers of Plaza de Mayo in the pilgrimage to walk to Luján, in October 1977.
The article seeks to investigate and interpret that memorial to the handkerchief of the Mothers of Plaza de Mayo as a spatial symbolic form that bursts into the public space of the city and challenges the everyday environment, and from there project on the relationship between space, memory and religiosity.
Methodologically, we propose a qualitative approach located in the spatial gaze that allows us to detect the material forms of the landscape and the set of immaterialities present in order to know and understand how the public space of the city is created, organized, appropriated and regulated.
El 27 de mayo de 2018 se llevó a cabo un acto en la plaza Belgrano de la ciudad de Luján con el objetivo de inaugurar una escultura que tiene por fin conmemorar el uso por primera vez del pañuelo blanco por parte de las Madres de Plaza de Mayo en el marco de la peregrinación juvenil a pie a Luján que tuviera lugar en octubre de 1977. Meses atrás se habían recordado los 40 años de aquella gesta, donde el conjunto primigenio de Madres utilizó el evento peregrino como vehículo para dar a conocer sus luchas y reclamos en el espacio público.
La erección de la escultura estuvo tensada por conflictos y negociaciones entre la Comisión de Familiares y Amigos de Detenidos Desaparecidos de Luján [CFyADDL] y el estado municipal (en varias instancias y dependencias), e indirectamente el propio intendente comunal. La principal razón de estas rigideces que dilataron su apertura fue el lugar donde situarlo en tanto forma simbólica espacial (
A partir de este panorama, y posicionándonos desde un abordaje cultural de la geografía nos preguntamos: ¿cómo aparece la memoria emplazada en el espacio público de la ciudad?, ¿qué cruces se pueden establecer a partir de memoria y religiosidad expresada en ese espacio público? y ¿qué tensiones y puentes se entablan entre estas tres categorías sociales (espacio, religiosidad-memoria) a partir el caso interpretado? En síntesis, el artículo busca indagar e interpretar ese memorial al pañuelo de las Madres de Plaza de Mayo como forma simbólica espacial que irrumpe en el espacio público de la ciudad e interpela el ámbito cotidiano.
Metodológicamente, proponemos un abordaje cualitativo y situado en la mirada espacial que permita detectar no solamente las formas materiales del espacio sino el conjunto de inmaterialidades presentes. Este desafío involucra sumar estrategias para entrever lo oculto, lo menos visible y lo más complejo de ese universo de sentidos y significados. El desarrollo del trabajo de campo in situ con entrevistas debió ser complementado con otras fuentes alternativas como algunos documentos generados por la Comisión de Familiares y Amigos de Detenidos Desaparecidos de Luján, y Ordenanzas y Reglamentaciones del estado, así como también material de archivo de Organizaciones de Derechos Humanos
Finalmente destacar que la lectura desde estas microsituaciones (
Memoria, espacio y religiosidad son tres categorías ‘densas’ que, a priori parecen difícil de conectar sin problematizar la complejidad que esconden. Sin embargo, la redefinición de perspectivas y los aires renovados que trajo la geografía cultural del nuevo siglo XXI habilitaron nuevos paradigmas que posibilitaron desentramar esa complejidad.
¿Qué conecta -entonces- la memoria, el espacio y la religiosidad? La respuesta no es unívoca, y demanda de profundizar en perspectivas que pongan sobre el tapete la multiplicidad de actores, de prácticas, de tensiones y negociaciones que operan sobre esta tríada epistemológica.
La salida a este laberinto implica reconquistar la dimensión política como andamiaje cardinal que articula tanto la memoria como la religiosidad y el espacio, considerando que: “las significaciones de las prácticas culturales (espaciales, religiosas, memoriales) están atravesadas por relaciones de poder y que, por lo tanto, son objeto de negociación y también de resistencia.” (
La geografía cultural en su versión renovada de las últimas décadas del siglo pasado rescata ese tono crítico, incorporando una definición de cultura que refiere a un campo donde es posible estudiar las relaciones de dominación, lucha y contestación (
la geografía cultural debe constituirse en
tanto práctica revolucionaria que vaya más allá de las asunciones y las
atribuciones de sentido común de nuestro culturalmente construido mundo
capitalista. En esa dirección, se debe seguir el ejemplo de Gramsci de luchar
para crear una nueva cultura, una cultura que creará la producción de nuevos
paisajes y de nuevos significados a los paisajes que ya habitamos. (p. 10)
Esto se conjuga en la recuperación de la dimensión política.
A partir de esta apertura se reconquista una mirada donde “las relaciones entre cultura y política se manifiestan de modo material e inmaterial. Los códigos, las normas y las leyes son ejemplos del último modo, mientras que el paisaje cultural se constituye en la manifestación más corriente del primero.” (
Desde este marco, un monumento cumple el rol de impregnar de símbolos al paisaje (
El geógrafo cultural carioca, Roberto Lobato Corrêa apela al uso de la categoría de formas simbólicas espaciales para develar la dimensión política de la cultura que se expresa de múltiples maneras, desde un monumento hasta una toponimia. Todos estos dispositivos espaciales encriptan sentidos que, siempre están atravesados por lo político.
Las formas
simbólicas se tornan formas simbólicas espaciales cuando, al estar directamente
relacionadas al espacio, se constituyen en fijos y flujos, es decir, en
localizaciones e itinerarios. Palacios, templos, cementerios, memoriales,
estatuas, obeliscos, shopping centers, parques temáticos, ríos,
montañas, procesiones, desfiles y paradas son ejemplos de fijos y flujos que
pueden ser vistos como formas simbólicas espaciales. (
Éstas son resultantes de un enmarañado proceso por el cual los significados son producidos y comunicados entre personas de un mismo grupo cultural (
Un punto central que nos interpela respecto de estas formas simbólicas espaciales es la localización (en nuestro caso del memorial).
A partir de la naturaleza política de las formas simbólicas espaciales se establece una política locacional, que implica la selección de una localización absoluta, un sitio, y de una localización relativa, definida por la accesibilidad al conjunto del espacio urbano o de una región amplia. (
Pero
también, Lobato Corrêa va a sumar dos elementos que son claves y se vinculan
con esta política: por un lado, una perspectiva relacional, asociada a otras
formas simbólicas situadas en otros lugares, próximos o no, y que reflejan
visiones e intereses semejantes o contrastantes; y por el otro, una política de
escala donde estas morfologías son –necesariamente– concebidas políticamente (
En la primera dimensión se alude a los contenidos físicos, expresados mediante variables mensurables de un lugar, hecho, personaje, así como también los recursos disponibles. En la segunda, la escala relacional, se hace mención a la comparación con otras formas simbólicas espaciales y a los contextos en que se despliegan. Esta escala se vuelve interesante porque nos permite pensar la trama de sentidos y acciones donde se ubican las formas simbólicas, y finalmente, la escala espacial refiere al alcance aspirado (
Este insumo teórico formulado por el abordaje cultural en geografía nos aporta herramientas para poder pensar estos vínculos entre memoria, espacio y religiosidad atravesados por la política. Si pensamos a la peregrinación como un flujo (un itinerario) y al memorial que se emplaza en conmemoración de aquella como un fijo (una localización) ambos pueden ser concebidos como formas simbólicas espaciales, separadas temporalmente, cargados de sentidos, inmersos en relaciones culturales y atravesadas por lazos de poder.
Los estudios espaciales de las peregrinaciones han sufrido notables transformaciones en su abordaje, pasando de entenderse bajo el viejo paradigma que definía a la peregrinación solamente como una especie de viaje religioso (
Este deslizamiento en la mirada nos habilita a pensar nuestro caso enlazando las dimensiones de religiosidad y memoria ancladas en torno al espacio peregrino (
En pleno despliegue del terrorismo de estado surgieron las primeras reacciones organizadas por parte de familiares que pedían por el paradero de sus hijas e hijos desaparecidos. El conjunto de mujeres que conformarían las ‘Madres de Plaza de Mayo’ se fueron conociendo a través de transitar los mismos espacios, realizar las mismas denuncias, participar de las mismas reuniones y habitar los mismos espacios que congregaban su lucha.
Se habían conocido en medio del
peregrinaje urgente y desesperado por despachos gubernamentales, comisarías, cuarteles,
juzgados, organismos de derechos humanos, y poco a poco comenzaron a reunirse
entre sí para intercambiar información y experiencias y, a veces, para hacer
gestiones en común. Algunas de ellas participaban, más o menos regularmente, en
los encuentros que se realizaban en una piecita que la Liga Argentina por los
Derechos del Hombre les había cedido a los familiares para que coordinaran su
actividad. (
Urdiendo
contactos entre ellas, y por iniciativa de Azucena Villaflor (fundadora del
movimiento)
Ahora bien, desde el inicio, en vez de estar
quietas decidimos rondar. No obstante, durante los cuatro primeros meses de
reuniones lo que hacíamos era estar paradas. Las vueltas comenzaron casi por
orden de la policía, que nos hacía circular. La razón fue muy simple: como el
estado de sitio no permitía que las personas se juntasen en las calles, se nos
ocurrió caminar alrededor de la Pirámide. Fue Azucena Villaflor la que propuso
esa idea. Allí podíamos expresar nuestro dolor, nuestra angustia y la gente al
vernos se iba enterando de lo que estaba sucediendo. [Testimonio de Nora
Cortiñas en
Dos reflexiones de orden geográfico merecen destacarse de este momento embrionario del movimiento: por un lado, la morfología del lugar (una plaza/espacio público) y la emergencia de un escenario geográfico o una microsituación (
La práctica de la ronda de los jueves se convirtió en un ritual, y el panorama se fue ampliando con la incorporación de nuevas mujeres que se acercaban al escenario espacial. Paralelamente, el colectivo comenzó a tomar forma, y las tramas y contactos se ampliaron y complejizaron hacia otros sectores como el caso de la Iglesia Católica. Al respecto
para 1977, entre sus estrategias de
búsqueda, realizaban concentraciones frente a la casa de ejercicios María
Auxiliadora, en San Miguel, provincia de Buenos Aires, donde se llevaban a cabo
las reuniones de la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal Argentina [CEA]
y de su comisión permanente, con el objetivo de entrevistarse con las
autoridades de ambos cuerpos y obtener alguna esperanza. La falta de éxito para
concretar las entrevistas era suplida, ocasionalmente, con la entrega de cartas.
(p. 25)
Pero la presencia de lo religioso -además- se escabulle en varios sentidos para el colectivo: los tempos constituían espacios de encuentro y circulación de la información o de las acciones a seguir; las misas y las oraciones por sus hijos e hijas desaparecidas como ocasión para reunirse, y las peregrinaciones (sobre todo la juvenil a Luján) como el ámbito donde visibilizar el reclamo. “Se trataba de espacios donde se podía dar un sentido trascendente a la experiencia de sufrimiento compartida y, a su vez, encontrar consuelo en la creencia religiosa del ‘poder de la fe y la oración’”. (
En este marco, el aún reducido grupo de Madres comenzó a debatir la posibilidad de participar de la peregrinación a pie a Luján para poder llevar a cabo una serie de prácticas que entrevean la situación que estaban atravesando y activar un escenario de reclamos y denuncias por la desaparición de sus familiares.
El 7 de octubre de 1977 se llevó a cabo la tercera edición de la Peregrinación Juvenil a pie a Luján organizada por la Pastoral Popular.
Dos momentos merecen profundizarse para entender la trama espacialidad-religiosidad-memoria y que se dan en el marco de este suceso: por un lado, las prácticas espaciales desarrolladas durante la marcha peregrina y, por el otro, el arribo a Luján, la activación del escenario y el origen del símbolo del pañuelo.
Es interesante situar el análisis en el plano de las prácticas y las subjetividades de las protagonistas para recuperar el postulado que rebate la idea de pensar a la peregrinación meramente como un fenómeno religioso y como un dispositivo que condensa exclusivamente prácticas sagradas. De la recuperación de las voces de aquellas mujeres se desprenden las acciones y las estrategias espaciales para apropiarse del flujo peregrino y cumplir sus objetivos:
Todo el camino se iba rezando, entonces nosotras gritábamos y rezábamos por los desaparecidos. Nuestros gritos se escuchaban porque gritábamos fuerte, además nos fuimos conformando como un grupo bastante importante en cantidad. Cuando llegamos a Luján nos encontramos con otras Madres. [Testimonio de Hebe de Bonafini en Llevábamos folletos para repartir y frente a tanta multitud debíamos identificarnos. Habíamos fotocopiado una carta publicada en los diarios de un sacerdote español que acompañaba nuestra lucha y entrábamos en los bares y dejábamos una copia en el baño o arriba de una mesa. [Testimonio de Nora Cortiñas en
Estas impresiones dan cuenta de los matices que desbordan lo sagrado a lo profano, y de la dificultad de pensar a los espacios y las prácticas de una u otra especie. Lejos de esto, el rezo se confundía con los gritos, el silencio con los cantos, y el parar a tomar algo en un bar se solapaba con la intención de dejar el folletín de la denuncia. De ahí la complejidad de la peregrinación que, en esta instancia funcionó como el canal donde condensar todo este tipo de acciones y performances.
Una de las cuestiones que se había debatido previamente en las reuniones organizativas era establecer mecanismos para poder encontrarse al llegar a Luján, sobre todo considerando que la mayoría de ellas marchaba individualmente o en pequeños grupos. En los debates sobre las formas acuerdan en la necesidad de llevar algo (algún objeto) que sea lo suficientemente distintivo para reconocerse en el medio de una marcha multitudinaria. Las propuestas habían sido varias, un bastón con una cinta, un crucifijo, un pañal, un pañuelo. Algunos relatos recuerdan este acontecimiento:
Como las Madres seguíamos la tónica de los militantes, no queríamos conocer los nombres. Cuanto menos supiéramos, mejor. ¿Cómo nos vamos a identificar? Con un pañuelo blanco nos vamos a ver, aunque no haya luz en la ruta. Como la mayoría teníamos nietos muy chiquitos, el pañuelo fue un pañal cuadrado de gasa. Ése fue nuestro pañuelo hasta el día que decidimos comprar tela y grabarle los nombres de nuestros hijos. [Testimonio de Nora Cortiñas en Así surgió la idea de ponernos algo en la cabeza. Una propuesta fue usar algo rojo o azul. Una Madre dijo que usáramos el color blanco, porque se veía de noche. Cuando estábamos por definir ponernos un pañuelo blanco en la cabeza, alguien propuso que usáramos un pañal de nuestros hijos. [Testimonio de Hebe de Bonafini en
“Eva Márquez
de Castillo Barrios propuso usar un pañal a modo de pañuelo. ¿Quién no tiene un
pañal del hijo o de un nietecito guardado en su casa?”. [Testimonio de María
del Rosario Cerruti en
Al
llegar a Luján se produjo el encuentro siguiendo los criterios acordados
previamente en el destino clave, la plaza Belgrano, frente a la Basílica nacional.
En clave geográfica, podríamos pensar ahí la configuración de una nueva
morfología espacial complementaria al recorrido, un escenarios urbanos de la denuncia
socio-espacial (
La denuncia social, el testimonio, se
construye a partir de una doble espacialidad. La primera espacialidad es la del
cuerpo como espacio que puede ser visto así, se expone la denuncia social. La
corporeidad se constituye en una forma espacial cuasi inerte que se quiere
hacer visible en un cierto lugar, casi siempre de fuerte carga simbólica como
puede ser un lugar identificado como el asiento del poder político. La segunda
forma de la espacialidad es el locus,
es decir aquel fragmento de la ciudad en el cual el cuerpo es situado
estratégicamente para confrontar a los otros. La lógica espacial es la de estar
en un lugar determinado al cual se desafía por localizar allí la corporeidad.
La temporalidad puede ser breve dentro del ciclo cotidiano, o puede prolongarse.
(
Estos
escenarios implican corporalidades, emocionalidades, prácticas y apropiaciones
del espacio. Entonces, al llegar a Luján se congregaron todas en un mismo
sector de la plaza con sus pañales/pañuelos extendieron una pancarta
materializando el reclamo y comenzaron a gritar por sus hijos e hijas
desaparecidas. (
La misa
central se llevó a cabo en un palco montado frente a la Basílica a cargo del
cardenal Juan Carlos Aramburu. Ellas estaban entre las primeras filas de
feligreses. Y se produjo cierta tensión cuando el primer sacerdote se acercó
para darles la hostia: “Por la aparición de mi hijo desaparecido”, dijo la
primera de ellas en voz baja pero clara y firme. El sacerdote se alejó,
negándole la comunión. (
Cada vez que nos acerquen la hostia
(porque algunas íbamos a comulgar de prepo) hay que decir: ‘por mi hijo
detenido desaparecido’. Cuando decíamos eso, nos sacaban la hostia. Así que
cuando terminamos la marcha, la respuesta fue fácil. Todas las que tenían
pañuelo que decía: ‘por mi hijo detenido desaparecido’ no recibieron la
comunión. [Testimonio de María del Rosario Cerruti en
Tanto
las protagonistas de aquella experiencia como los escritos sobre la época
coinciden en el alto impacto que tuvo ese encuentro de cuerpos de mujeres
(madres) reclamando en un evento religioso en pleno espacio público, pero
también en el rechazo y la falta de empatía y acompañamiento tanto de los
líderes religiosos como del público asistente a la peregrinación. Sin embargo,
ese escenario con esas prácticas y esas performances
en el centro del espacio peregrino constituyeron un momento fundante, una
situación disruptiva, no solo del grupo (que en dos años se institucionalizó
como Madres de Plaza de Mayo), sino que además dio origen al símbolo más
trascendente que las identifica en todo el Mundo: el pañuelo blanco. Así,
“transformaron un elemento de uso ordinario en un artefacto político
excepcional; más precisamente, en un símbolo de la lucha por la Memoria, la
Verdad y la Justicia frente a los crímenes cometidos por la última dictadura
cívico-militar.” (
La idea de recuperar la memoria de lo que fue el escenario peregrino que diera germen al símbolo del pañuelo de la Madres y visibilizarlo en el espacio público, ya estaba presente como una inquietud de la CFyADDL. De hecho se venían llevando algunas acciones en este sentido:
Una de las actividades sobre esta
conmemoración que desde 2011 se realiza cada año, es una intervención en la
calle Las Heras que es por la cual ingresan a la ciudad las y los fieles
durante la peregrinación juvenil a pie. La intervención consiste en colgar a lo
largo de la calle y hasta el frente de la Basílica banderines con el pañuelo de
las Madres y una leyenda que dice ‘Madres de la Plaza, el pueblo las abraza’. (
Desde comienzos de 2017, la Comisión comenzó a trabajar en la propuesta que le acercó el periodista local Nicolás Grande, para poder instalar en la plaza Belgrano (frente a la Basílica Nacional) una marca territorial
Debatidas las ideas hacia adentro de la Comisión y hacia afuera con otras organizaciones y miembros de la comunidad lujanense, el 19 de julio de 2017 se presentó ante el Honorable Consejo Deliberante [HCD] de Luján el proyecto de la escultura solicitando autorización a las dependencias correspondientes para el uso del espacio público (
La iniciativa fue girada a tres comisiones del Consejo Deliberante: Urbanismo y Planeamiento urbano y rural; Legislación, Interpretación y Reglamento; y Derechos Humanos, Familia y Organizaciones No Gubernamentales con el fin de que se analice la propuesta de manera conjunta (
Luego de que circule por varias dependencias del Ejecutivo Municipal (Áreas de Planeamiento; Turismo; Infraestructura, Obras y Servicios Públicos), la respuesta negativa de la elección del sitio se apoyó en una serie de fundamentos históricos, patrimoniales, urbanístico, pero también políticos
La Avenida Nuestra Señora de Luján es un eje monumental de peregrinación religiosa, de carácter circulatorio, y de acceso a la plaza y al santuario, enmarcado en recovas de estilo colonial, por lo que en ese sector no se debería colocar ningún objeto, escultura o monumento que altere las visuales o la circulación del mencionado eje […] La Basílica Nacional, la plaza Belgrano y la Avenida Nuestra Señora de Luján fueron restauradas y renovadas prácticamente a nuevo con la intervención -entre otras instituciones-del ICOMOS (Consejo Internacional de Monumentos y Sitios) y el Instituto Nacional Belgraniano, en el proyecto de diagramación de estas obras.
Como
contrapropuesta, el poder local habilita dos opciones alternativas para su
emplazamiento (
Finalmente, y luego de siete meses de idas y vueltas, el HCD de Luján emitió la
La escultura
Más allá de las morfologías y situaciones, la presencia de estas formas simbólicas en la arena pública expresan la necesidad de pensar al espacio en clave cultural y política. Los monumentos, memoriales, placas, marcas territoriales etc. nos interpelan en la cotidianidad, por eso se hace necesario recuperar el proceso que condujo a su imposición, ya que de esta forma complejizamos su carácter político.
La política locacional de la escultura al pañuelo de las Madres, siguiendo a Lobato Corrêa implica el sitio, la localización absoluta (que como hemos descripto fue resultado de un complejo proceso de decisiones, tensiones y pactos) y relativa (imantada por la accesibilidad), pero también la dimensión relacional y espacial. La presencia de este memorial frente al Museo del Transporte dialoga en clave relacional con el resto de las marcas simbólicas presentes en la plaza. De hecho, la propia Comisión en la selección del locus reafirma que:
conociendo y atendiendo que la plaza Belgrano es un centro histórico y
religioso, la escultura que conmemora la lucha de las Madres, sumará contenido
y valor a esta plaza […] Con la escultura que emplazaremos, lo acontecido en
nuestro país y nuestra ciudad tendrá continuidad a remitirnos a nuestro pasado
reciente, incorporando así un nuevo lugar de memoria. Porque tal como ha sabido
decir la socióloga Elizabeth Jelin al referirse a las marcas territoriales, ‘lo
que se intenta construir no es algo nuevo, sino que se agrega una nueva capa de
sentido a un lugar que ya está cargado de historia, memoria, de significados
públicos y de sentimientos privados’ ”.
Por su parte, en el fundamento se acentúa también la política de escala que pretende pensar lo local en proyección nacional.
El pañuelo y la ronda sellaron el bautismo de esas mujeres arrojadas de sus hogares a la arena pública en medio de la más cruda e incomprensible tecnología de la muerte: la desaparición de sus hijos y la apropiación de sus nietos nacidos en campos clandestinos de detención (
La recuperación de esas memorias al cumplirse los cuarenta años de aquel acontecimiento trascendental, se cristaliza (entre otras acciones) en la decisión de implantar un memorial (una escultura) en el espacio público, hecho que conlleva tensiones con el poder político que dilataron el hecho más allá de la fecha en la que se conmemoraban el cuadragésimo aniversario.
Pensar este artefacto memorial erigido en pleno espacio público de una hierópolis como Luján (
Agradezco el material y los valiosos aportes de la Mg. Analía Gómez. Este trabajo emerge del panel de discusión: 'Sitios de Memoria, Materialidades, Espectralidades y espiritualidades contemporáneas' en el marco de las XI Jornadas de Ciencias Sociales y Religión por invitación de la Dra. Soledad Catoggio.
Tal es el caso del Archivo de la Asociación Madres de Plaza de Mayo (
“Madres, así no
conseguimos nada. Nos mienten en todas partes, nos cierran todas las puertas.
Tenemos que salir de este laberinto infernal que nos lleva a recorrer
inútilmente despachos oficiales, cuarteles, iglesias y juzgados. Tenemos que ir
directamente a la Plaza de Mayo y quedarnos allí hasta que nos den una
respuesta. Tenemos que llegar a ser cien, doscientas, mil Madres, hasta que nos
vean, hasta que todos se enteren y el propio Videla se vea obligado a
recibirnos y daros una respuesta”. (Azucena Villaflor citado en
“El sábado 25 de
octubre de 1975 se llevó a cabo la primera edición bajo el lema: “la juventud
peregrina a Luján por la patria”. Según las fuentes dispersas, entre 30.000 y
50.000 mujeres y varones se desplazaron por la ruta 7, a lo largo del recorrido
que une Liniers y Luján.” (
Se trata de un memorial al que la propia CFyADDL denomina 'escultura'.
Durante los acontecimientos mencionados el poder local estaba gobernado por el intendente Oscar Luciani quien fue electo por la alianza Cambiemos, partido político de centro-derecha de la Argentina.
Proyecto de Ordenanza presentado por la CFyADDL de Luján al HCD de la ciudad,
Honorable Consejo Deliberante de Luján, Despacho 335/17 de las Comisiones Urbanismo y Planeamiento urbano y rural; Legislación, Interpretación y Reglamento, y Derechos Humanos, Familia y Organizaciones No Gubernamentales, 4 de septiembre de 2017.
Al respecto
De la obra participaron una conjunción de actores y actrices sociales además de la Comisión: Diseño: Beatriz Grafia; ensamblaje: Víctor Martín y Walter Minardi; emplazamiento con asesoramiento de Rocío Fernández y ejecutado por la Cooperativa Eléctrica y de Servicios Públicos Lujanense Limitada de Lujan.